Religione, religioni


Fedeli riuniti nella moschea di Istqlal, a Giacarta, la più grande del mondo, 1996 (Foto: Sebastiao Salgado)

L'Islam è caratterizzato in questa fase storica da una forte alterità all'Occidente, che non si lascia ridurre né a differenza teologica, né a semplice differenza culturale tra le altre. Per molti musulmani l'Occidente è responsabile, attraverso l'imposizione dell'esperienza della modernità, dello stato di decadenza in cui versa l'antica comunità del Profeta. Per i delusi da una modernità cui non riescono ad accedere pienamente, il rifiuto verso l'Occidente diventa così uno strumento di riscatto collettivo.
R. Guolo, L'Islam è compatibile con la democrazia?

Nelle società contemporanee la pratica della cittadinanza deve fare i conti con atteggiamenti e comportamenti che sempre più frequentemente si richiamano o si ispirano a una qualche appartenenza religiosa. La riflessione sulle trasformazioni della cittadinanza nel mondo globalizzato non può trascurarli.

E' plausibile affermare che la moderna concezione della politica si sia delineata proprio a partire dalla netta separazione fra politica e religione, e soprattutto dalla netta distinzione fra la sfera pubblica dello stato, depositario della sovranità e detentore del monopolio della violenza legittima, e la sfera privata della fede, in cui ogni individuo può venerare la o le divinità di sua scelta; secondo questa concezione le confessioni religiose vanno considerate alla stregua di associazioni private, non molto dissimili da associazioni culturali o ricreative, libere di organizzare i propri aderenti in vista del perseguimento dei fini associativi (in questo caso, la salvezza della propria anima). I processi di secolarizzazione della politica e di interiorizzazione della fede furono avviati dalle conseguenze della Riforma protestante e delle guerre di religione del XVI secolo, e ricevettero decisivo impulso dalla diffusione delle idee dell'Illuminismo, sino ad apparire quasi compiuti alle soglie del XX secolo, così che un osservatore attento come il filosofo americano William James poteva definire la religione come "le emozioni, gli atti e le esperienze dei singoli individui in solitudine, quando comprendono di trovarsi in rapporto con qualunque cosa possano considerare divino" (Le varietà dell'esperienza religiosa, 1902).
Nel mondo contemporaneo, invece, non solo il discorso religioso appare tanto diffusamente presente nell'ambito pubblico da limitare drasticamente gli spazi della politica laica, ma anche l'esperienza religiosa risulta meno "individualistica" che in passato, e strettamente intrecciata con una ricerca collettiva di identità che modifica il modo in cui ciascuno rappresenta se stesso, nonché i modi della politica stessa. Grazie anche all'efficacia e alla capillarità delle tecnologie elettroniche di informazione e comunicazione, in tutto il mondo la religione ha conquistato il centro della scena politica e caratterizza ormai la cultura nel suo complesso: "Quasi ovunque (forse con l'eccezione di Singapore […]) vediamo come tutto quello che si sta spingendo verso il centro dell'attenzione culturale assuma una portata religiosa" (Geertz 1996: 107). Più in generale, sembra che in molti casi la religione funga da veicolo privilegiato per le identificazioni collettive: di fronte alle tensioni disgregatrici indotte dalle vicende storiche degli ultimi vent'anni (accresciuta mobilità geografica, emigrazione, sradicamento, confronto-coesistenza con altre culture, marginalità economica e sociale, dissoluzione di modelli etici consolidati, globalizzazione), molti individui hanno riscoperto la fede e l'esperienza di comunità che essa consente. Dall'identificazione religiosa alla sua traduzione in termini etico-politici il passo è stato breve: è la "riconfigurazione religiosa della politica della forza", per cui la religione cessa di essere un'esperienza soggettiva e individuale e diventa la condivisione di un senso (un piano di valori, un progetto teologico-politico) che è legittimo imporre (Geertz 1996: 113).
Occorre ricordare che qui non si tratta solo del famigerato interrogativo "se l'Islam sia compatibile con la democrazia", a cui opportunamente è stato risposto che non esiste un unico Islam, che i fanatici integralisti sono un'esigua minoranza, e che per la maggior parte degli immigrati musulmani la religione tende a trasformarsi da appartenenza ascrittiva, acquisita per nascita, in appartenenza volontaria, individuale, coerente con l'autonomia del singolo (Guolo 2004: 106-107).
Qui si tratta anche, e in termini più generali, della riabilitazione della religione nel discorso della politica democratica. Accade cioè che da alcuni anni, da più parti e con intenti diversi, si argomenti in favore della necessità che la democrazia venga sostenuta da una qualche sensibilità etico-religiosa. Naturalmente la questione non è nuova: basti pensare alla "democrazia religiosa" dei puritani inglesi del XVII secolo, o ai motivi teologici della ribellione delle colonie americane del Nordamerica nel XVIII, ma è significativo che venga riproposta in tempi in cui il senso comune della politica, almeno in Europa, si riteneva sicuramente aconfessionale. Semplificando solo un poco, si possono distinguere due posizioni principali.



Pentecostali di Harlem (New York), durante una funzione religiosa (Foto: Angel Franco, 2007)

Abbiamo, da un lato, i sostenitori delle "radici religiose dell'Europa", per riprendere una locuzione che ha suscitato polemiche politiche e giornalistiche all'epoca della redazione del progetto di costituzione europea. Essi difendono l'idea di una "sostanza cristiana", una "vera essenza del cristianesimo" che dovrebbe permeare il diritto e la morale della società democratica infondendole precisi orientamenti: l'uomo è una creatura di Dio, lo scopo dell'uomo e della donna è l'unione familiare che deve garantire continuità biologica e spirituale all'umanità, il riconoscimento giuridico delle unioni omosessuali è distruttivo per la famiglia e per il tessuto sociale, e così via. Secondo questa prospettiva, la religione deve svolgere un ruolo primario nell'indirizzare l'azione politica e le sue scelte di fondo, proponendo una precisa immagine dell'uomo e della società, fornendo cioè i "valori assoluti" a una cultura disorientata e sempre più relativista (Ratzinger 2004).

Dall'altro lato abbiamo i sostenitori della comunità civica, o neorepubblicani, per i quali una democrazia non può durare senza l'adesione convinta dei cittadini ai valori morali e politici che la caratterizzano e la definiscono. Per questi autori "La nazione è un evento terrestre ma carico di senso trascendente. E' un dato politico che pretende tuttavia un consenso metapolitico" (Rusconi 1997: 20). In altri termini,
lo Stato laico vive di presupposti di valore che non può produrre direttamente. Ha bisogno, cioè, di riferimenti etici senza i quali il suo esercizio di potere rischia di essere delegittimato. Questi riferimenti di valore dovrebbero essere patrimonio comune di tutti i cittadini in quanto tali e dovrebbero essere offerti loro dalle culture politiche presenti nell'arena politica. (Rusconi 1999: 3)

In questo senso, i rapporti dei cittadini con lo stato non possono essere quelli di semplici clienti di una burocrazia erogatrice di servizi, ma devono includere i doveri di solidarietà che impongono una redistribuzione delle risorse e dei vantaggi della cooperazione sociale. In uno stato laico, argomentano i neorepubblicani, i comportamenti solidali possono essere motivati solo da una cultura civica repubblicana, cioè da un insieme di atteggiamenti e valori condivisi improntati al rispetto dei diritti e dei doveri di cittadinanza. Lo stato laico, in altre parole, avrebbe bisogno di quella che Jean-Jacques Rousseau chiamava "religione civile", ossia di una sorta di adesione consapevole, ma connotata in senso affettivo ed emotivo, ai valori e alle istituzioni della repubblica. L'attaccamento laico e patriottico alla comunità nazionale, rafforzato dal simbolismo politico, dalla buona amministrazione e dalla storiografia critica, costituirebbe il collante sociale in grado di persuadere i cittadini a continuare a vivere insieme (pagando le tasse e rispettando le leggi), malgrado i dissidi politici, morali, etnici, religiosi, e così via.
E' chiaro del resto che la contrapposizione qui abbozzata è una semplificazione, i casi concreti sono sempre più complicati. Si consideri il caso dell'Italia: qui la costituzione si dichiara laica (all'art. 3) ma individua una singola istituzione religiosa come propria interlocutrice privilegiata (artt. 7 e 8); qui, inoltre, cinquant'anni di storia repubblicana non sono stati sufficienti a "produrre vincoli e comportamenti solidali che siano civicamente motivati", né a "fissare obiettivi che vadano oltre il catalogo dei diritti individuali e dei gruppi di appartenenza" (Rusconi 1999: 21); qui, ancora, la Chiesa cattolica, uscita intatta dalla guerra malgrado le sue complicità e compromissioni con il regime fascista, ha plasmato i valori degli italiani supplendo alle assenze della politica e dello stato (Bodei 1998: 20). Ed è in Italia, infine, che vale la pena di chiedersi "quale cattolicesimo sia compatibile con la democrazia": secondo la celebre indagine di Robert Putnam, l'impegno civico degli italiani sarebbe inversamente proporzionale alle loro dimostrazioni di religiosità e clericalismo.

Le organizzazioni religiose in Italia rappresentano un'alternativa alla comunità civica, non ne sono un elemento costitutivo. [...]
A livello regionale, tutte le manifestazioni di religiosità e clericalismo quali l'andare a Messa, il matrimonio religioso opposto a quello civile, il rifiuto del divorzio […] sono inversamente collegate, nei nostri sondaggi, all'impegno civile […]. Anche a livello individuale, i sentimenti religiosi e l'impegno civile sembrano essere reciprocamente incompatibili. (Putnam 1993: 125)

Naturalmente occorre distinguere fra modi diversi di essere cattolici: Putnam cita l'esperienza dell'Azione Cattolica, che negli anni Cinquanta fu un fenomeno civico di grande portata, giungendo a contare circa un decimo degli italiani, e la cui appartenenza ebbe "una distribuzione regionale quasi contraria a quella clericale […]. Da un punto di vista geografico, l'Azione Cattolica rappresentava la faccia più 'civica' del cattolicesimo italiano" (Putnam 1993: 126). Analogo discorso si potrebbe azzardare oggi di fronte alla massiccia presenza delle organizzazioni cattoliche nelle attività del "terzo settore": nei vari campi dell'assistenza (anziani, malati, indigenti, migranti), nella formazione professionale, nella diffusione del commercio equo e solidale, molti cattolici italiani mostrano di saper coniugare l'impegno del credente con i doveri del cittadino. Essi dimostrano che la comunità civica ha molto bisogno di laici, siano essi cattolici, buddisti, cristiani, ebrei, musulmani, atei e così via; non ha molto bisogno di clericali.

Massimo Cellerino, 12/02/2007


Riferimenti bibliografici

BELLAH, R., The Broken Covenant. American Civil Religion in Times of Trial (1975), Chicago, The University of Chicago Press 1992.
BODEI, R., Il noi diviso. Ethos e idee dell'Italia repubblicana, Torino, Einaudi 1998.
GEERTZ, C., Mondo globale, mondi locali. Cultura e politica alla fine del ventesimo secolo (1996), Bologna, Il Mulino 1999.
GUOLO, R., L'Islam è compatibile con la democrazia?, Roma-Bari, Laterza 2004.
HABERMAS, J., La costellazione post-nazionale. Mercato globale, nazioni e democrazia, Milano, Feltrinelli 1999.
PUTNAM, R. (con Leonardi, R. e Nanetti, R.Y.), La tradizione civica nelle regioni italiane, Milano, Mondadori 1993.
RATZINGER, J., "Intervista a Papa Benedetto XVI, allora cardinale", a cura di Marco Politi, La repubblica, 19/11/2004; ora in Scalfari E. (a cura di), Dibattito sul laicismo, Roma, La biblioteca di Repubblica 2005, pp. 163-175.
RUSCONI, G. E., Patria e repubblica, Bologna, Il Mulino 1997.
RUSCONI, G. E., Possiamo fare a meno di una religione civile?, Roma-Bari, Laterza 1999.
VIROLI M., Per amore della patria. Patriottismo e nazionalismo nella storia, Roma-Bari, Laterza 1995.
WALZER, M., The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical Politics, Cambridge, Harvard University Press 1965.



Joseph Ratzinger (Papa Benedetto XVI) benedice la folla in piazza S. Pietro, a Roma
(Foto: Osservatore romano, 25/12/2006)


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