Estranei


estràneo: agg., s.m.
1. agg. che non è in relazione con qcn. o qcs.: persone estranee alla famiglia, questo fatto è estraneo alla questione; un sentimento estraneo al proprio carattere | non familiare, sconosciuto: trovarsi in un ambiente estraneo, fra persone estranee | alieno alla propria indole: è fatto estrano | ogni moto soave al petto mio (Leopardi)
2. agg., s.m. che, chi non ha rapporti di parentela o di amicizia con qcn.: parlare con un estraneo, trattare qcn. come un estraneo | che, chi non fa parte di un dato gruppo di persone: vietato l'ingresso agli estranei | agg., indifferente, distaccato; non coinvolto: essere, dichiararsi estraneo ai fatti
3. agg., s.m. straniero, forestiero: se la faccia d'estranei signori | tanto amara vi parve quel dì (Manzoni)
Data: av. 1313.
Etimo: dal lat. extraneu(m), der. di extra "fuori".
T. De Mauro, Dizionario della lingua italiana

Nel mondo contemporaneo, divenuto sempre più "piccolo" e interconnesso, la mobilità delle persone e delle informazioni ha moltiplicato le opportunità di incontrare gli estranei, che anzi ormai, come si dice, "sono tra noi". Lo sono a tal punto che non è più possibile utilizzare il termine nel primo senso indicato dal dizionario, come se non fossero in relazione con noi: lavorano, pagano le tasse, frequentano le "nostre" scuole, e così via. Né si possono designare con riferimento al secondo significato, quello implicito nell'espressione "vietato l'ingresso agli estranei": sono qui, talvolta sono "nostri" amici, sono amici dei nostri figli, presto si imparenteranno con noi.
Resta allora l'ultimo senso, quello di forestiero, di straniero: al centro delle discussioni sul concetto di cittadinanza si trova proprio la questione di che cosa fare degli estranei, se ammetterli a far parte della comunità politica, se trattarli come se ne fossero fuori e non ne potessero far parte.
Giovanni Sartori ha scritto che "la cultura islamica" sarebbe "estranea" alla democrazia, e come tale non integrabile nella cultura democratica, a causa della sua visione teocratica e del suo rifiuto della separazione fra politica e religione: immigrati musulmani eventualmente naturalizzati rappresenterebbero una minaccia per la democrazia pluralista in quanto riconoscerebbero verosimilmente maggiore autorità e legittimità alle prescrizioni del diritto coranico che non alle leggi dello stato di diritto. L'autorevole parere di Sartori, che pure esprime timori diffusi nell'opinione pubblica italiana e occidentale, sembra tuttavia eccessivamente influenzato dalla rappresentazione semplicistica e stereotipata offerta da gran parte dei mass-media, che presentano il musulmano volta a volta come "integralista islamico", "fanatico religioso", "potenziale kamikaze"; soprattutto, Sartori sembra sottovalutare alcuni fatti e argomenti significativi.
In primo luogo e in termini generali è dubbio che si possa considerare una cultura come un fenomeno statico, monolitico, compatto, monodimensionale, dai contorni netti e definiti: le culture, e le identità culturali, sono piuttosto rappresentabili come intrecci di appartenenze diverse, non omogenee né internamente coerenti, e soggette a un costante processo di ridefinizione nel tempo, sotto la spinta di fattori economici, demografici, politici, e così via. Quando definiamo questa o quella cultura particolare è come se scattassimo un'istantanea che "fissa" il processo culturale a un dato momento del suo fluire, e da una certa angolatura: sappiamo bene, però, che l'immagine che otteniamo è parziale, relativa, incompleta, che risulta da un equilibrio di compromesso fra elementi eterogenei suscettibili di assumere sempre nuove e diverse configurazioni. Come ha scritto Clifford Geertz, i tratti culturali sono paragonabili alle somiglianze che si notano fra i membri di una famiglia, segni riconoscibili in mezzo a caratteri differenti e originali.
In secondo luogo, e venendo alla cultura islamica, è dubbio che essa si possa considerare un unico agglomerato omogeneo di caratteri identitari distintivi: afghani, albanesi, egiziani, indonesiani, musulmani di Bosnia, pakistani residenti in Inghilterra, sciiti, sunniti, turchi..., per non parlare dei musulmani americani che combattono nelle file dell'esercito degli Stati Uniti in Afghanistan e in Iraq. Non è possibile dunque affermare che tutti gli individui designati da tali denominazioni condividano una stessa cultura e professino le stesse opinioni circa i rapporti tra religione e politica, religione e morale individuale, religione e diritti umani, eccetera. Né si potrebbe sostenere che i principi culturali e religiosi accettino un'unica interpretazione immutabile nello spazio e nel tempo. Valga un esempio per tutti: la rivoluzione iraniana del 1979 ha profondamente trasformato una concezione musulmana dei rapporti fra autorità religiosa e autorità politica vecchia di secoli; quella di Khomeyni infatti non è stata "una rivoluzione tradizionalista, bensì una rivoluzione contro la tradizione religiosa: le strutture religiose tradizionali saranno sconvolte dall'islamismo sciita" (Guolo 2004: 64).
In terzo luogo, non tutti i paesi di religione e cultura musulmana sono integralisti o confessionali o adottano la legge coranica: ci sono notevoli differenze fra Algeria, Arabia Saudita, Egitto, Indonesia, Marocco, Pakistan, Turchia, Yemen. Com'è noto,

L'Islam è una religione 'senza centro'; manca un'autorità gerarchica, come nella Chiesa cattolica, legittimata a decidere ciò che è dogma o meno. L'Islam, come dicono i musulmani, è quello che i credenti vogliono che sia. Il consenso della comunità è pur sempre una delle fonti del diritto. (Guolo 2004: IX)

Non solo, ma la storia millenaria dei paesi che fanno parte del "mondo musulmano" è segnata, in molti casi, da una tradizione di separazione fra politica e religione, benché essa non sia sfociata nella creazione di modelli politici laici e democratici. I regimi dittatoriali del mondo arabo, però, sembrano piuttosto il prodotto di una particolare concezione autoritaria del Politico che non la diretta conseguenza della concezione islamica dei rapporti fra stato e religione. Sarebbe bene ricordare, inoltre, che anche in paesi di cultura cattolica o cristiana il principio della separazione fra stato e chiesa è il risultato di un processo lungo, accidentato e non sempre perfettamente compiuto: malgrado il cattolicesimo sia rimasto religione di stato in Italia fino al 1945, malgrado la chiesa cattolica sia organizzata in modo non certo democratico o liberale o egualitario (si pensi al divieto delle donne di accedere al sacerdozio, o al dogma dell'infallibilità papale), ben pochi si sognerebbero di sostenere che "la cultura cattolica è estranea alla democrazia". Non si comprende perché secolarizzazione ed ecumenismo debbano essere prerogativa esclusiva del cattolicesimo.
Sembra plausibile che la percezione dell'incompatibilità fra Islam e democrazia sia stata in gran parte prodotta da una nuova modulazione dei rapporti fra religione e politica determinata non tanto e non solo da un'evoluzione interna al mondo musulmano, quanto piuttosto, e soprattutto, dai recenti profondi rivolgimenti della geopolitica internazionale: negli ultimi decenni la fine della Guerra fredda, l'unilateralismo degli Stati Uniti, i nuovi rapporti di forza in Asia, la crescita del terrorismo internazionale hanno creato le condizioni per quel "ritorno alla moschea" che in molti paesi musulmani ha interrotto processi di secolarizzazione e modernizzazione che parevano avviati e incontrovertibili. In questo senso la politicizzazione della militanza religiosa, la richiesta di islamizzazione della società, il rifiuto della cultura occidentale e della dottrina democratica sono fenomeni relativamente nuovi, "post-moderni" e non rappresentano affatto un Islam originario o "autentico". Pare insomma che anche il mondo islamico stia conoscendo una propria "invenzione dell'etnia" o una "islamizzazione delle masse": approfittando dell'esperienza dell'emigrazione, i nuovi leader sostenitori dell'egemonia islamica globale vogliono affermare un'ideologia politico-religiosa unificante che sostituisca alle appartenenze concrete (nazionali, etniche, tribali) dei migranti un'identità unica, sovrastante, primaria. Lontani dai loro paesi d'origine, i musulmani berberi, pakistani, malesi acquistano la nuova identità etnica di "islamici".
Ciò comporta anche un diverso atteggiamento dei migranti nei confronti dello stato accogliente. Se in passato per molti immigrati l'acquisizione dei diritti di cittadinanza comportava la riduzione della religione musulmana alla sfera privata, oggi le nuove leadership islamiste predicano il rifiuto dell'identità di cittadinanza e rivendicano la massima visibilità dell'Islam sulla scena pubblica (Guolo 2004: 104-105). E' questo atteggiamento, che è insieme un progetto politico neoidentitario, che crea la percezione dell'incompatibilità fra Islam e società democratica liberale.
Infine, se è vero che la storia crea un vincolo che condiziona il pensiero e la condotta degli individui, allora l'identità dell'Europa, antica eppure nuovissima (l'Unione Europea esiste dal 1992), impone di rifiutare l'ossessione dell'identità, di non rimanere indifferenti di fronte agli estranei, di non comportarsi da estranei con gli estranei dalla "faccia amara" della citazione da Manzoni. La rivoluzione francese, la Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino, il pensiero liberale, la lotta contro i totalitarismi, la socialdemocrazia: queste e altre simili esperienze hanno dato vita a uno spazio di civiltà che si è trasformato costantemente, migliorando la vita degli individui, riducendo l'oppressione, la diseguaglianza e la sofferenza, combattendo razzismo, sciovinismo, xenofobia. Contro le nuove forme di comunanza esclusiva (basate sul reddito, sul riferimento a un'ideologia religiosa, sull'accesso ai servizi dello stato sociale), i cittadini europei sono impegnati dalla propria storia a realizzare l'unica comunità legittima, quella che realizza la "solidarietà giuridica di cittadini" che rimangono diversi sul piano morale, ideologico, culturale, etnico, che, cioè, se lo desiderano, possono rimanere reciprocamente estranei (Habermas 1996: 165).

Massimo Cellerino, 12/02/2007


Riferimenti bibliografici

GUOLO, R., L'Islam è compatibile con la democrazia?, Roma-Bari, Laterza 2004.
DE MAURO, T., Il dizionario della lingua italiana, Torino, Paravia - Bruno Mondadori Editore 2000.
HABERMAS, J., L'inclusione dell'altro. Studi di teoria politica (1996), Milano, Feltrinelli 1998.
SARTORI, G., Pluralismo, multiculturalismo e estranei. Saggio sulla società multietnica, Milano, Rizzoli 2000.



Centro di prima accoglienza di Lorizzonte, Lecce (Foto: Antonio Tartaglione)


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