Nel
mondo contemporaneo, divenuto sempre più "piccolo" e interconnesso,
la mobilità delle persone e delle informazioni
ha moltiplicato le opportunità di incontrare
gli estranei, che anzi ormai, come si dice, "sono
tra noi". Lo sono a tal punto che non è più possibile
utilizzare il termine nel primo senso indicato dal
dizionario, come se non fossero in relazione con noi:
lavorano, pagano le tasse, frequentano le "nostre" scuole,
e così via. Né si possono designare con
riferimento al secondo significato, quello implicito
nell'espressione "vietato l'ingresso agli estranei":
sono qui, talvolta sono "nostri" amici, sono
amici dei nostri figli, presto si imparenteranno con
noi.
Resta allora l'ultimo senso, quello di forestiero,
di straniero: al centro delle discussioni sul concetto
di cittadinanza si trova proprio la questione di che
cosa fare degli estranei, se ammetterli a far parte della comunità politica,
se trattarli come se ne fossero fuori e non ne potessero far parte.
Giovanni Sartori ha scritto che "la cultura islamica" sarebbe "estranea" alla
democrazia, e come tale non integrabile nella cultura democratica, a causa della
sua visione teocratica e del suo rifiuto della separazione fra politica e religione:
immigrati musulmani eventualmente naturalizzati rappresenterebbero una minaccia
per la democrazia pluralista in quanto riconoscerebbero verosimilmente maggiore
autorità e legittimità alle prescrizioni del diritto coranico che
non alle leggi dello stato di diritto. L'autorevole parere di Sartori, che pure
esprime timori diffusi nell'opinione pubblica italiana e occidentale, sembra
tuttavia eccessivamente influenzato dalla rappresentazione semplicistica e stereotipata
offerta da gran parte dei mass-media, che presentano il musulmano volta a volta
come "integralista islamico", "fanatico religioso", "potenziale
kamikaze"; soprattutto, Sartori sembra sottovalutare alcuni fatti e argomenti
significativi.
In primo luogo e in termini generali è dubbio che si possa considerare
una cultura come un fenomeno statico, monolitico, compatto, monodimensionale,
dai contorni netti e definiti: le culture, e le identità culturali, sono
piuttosto rappresentabili come intrecci di appartenenze diverse, non omogenee
né internamente coerenti, e soggette a un costante processo di ridefinizione
nel tempo, sotto la spinta di fattori economici, demografici, politici, e così via.
Quando definiamo questa o quella cultura particolare è come se scattassimo
un'istantanea che "fissa" il processo culturale a un dato momento del
suo fluire, e da una certa angolatura: sappiamo bene, però, che l'immagine
che otteniamo è parziale, relativa, incompleta, che risulta da un equilibrio
di compromesso fra elementi eterogenei suscettibili di assumere sempre nuove
e diverse configurazioni. Come ha scritto Clifford Geertz, i tratti culturali
sono paragonabili alle somiglianze che si notano fra i membri di una famiglia,
segni riconoscibili in mezzo a caratteri differenti e originali.
In secondo luogo, e venendo alla cultura islamica, è dubbio che essa si
possa considerare un unico agglomerato omogeneo di caratteri identitari distintivi:
afghani, albanesi, egiziani, indonesiani, musulmani di Bosnia, pakistani residenti
in Inghilterra, sciiti, sunniti, turchi..., per non parlare dei musulmani americani
che combattono nelle file dell'esercito degli Stati Uniti in Afghanistan e in
Iraq. Non è possibile dunque affermare che tutti gli individui
designati da tali denominazioni condividano una stessa cultura e professino le
stesse opinioni circa i rapporti tra religione e politica, religione e morale
individuale, religione e diritti umani,
eccetera. Né si potrebbe sostenere
che i principi culturali e religiosi accettino un'unica interpretazione immutabile
nello spazio e nel tempo. Valga un esempio per tutti: la rivoluzione iraniana
del 1979 ha profondamente trasformato una concezione musulmana dei rapporti fra
autorità religiosa e autorità politica vecchia di secoli; quella
di Khomeyni infatti non è stata "una rivoluzione tradizionalista,
bensì una rivoluzione contro la tradizione religiosa: le strutture religiose
tradizionali saranno sconvolte dall'islamismo sciita" (Guolo 2004: 64).
In terzo luogo, non tutti i paesi di religione e cultura musulmana sono integralisti
o confessionali o adottano la legge coranica: ci sono notevoli differenze fra
Algeria, Arabia Saudita, Egitto, Indonesia, Marocco, Pakistan, Turchia, Yemen.
Com'è noto,
L'Islam è una
religione 'senza centro'; manca un'autorità gerarchica,
come nella Chiesa cattolica, legittimata a decidere ciò che è dogma
o meno. L'Islam, come dicono i musulmani, è quello che i credenti vogliono
che sia. Il consenso della comunità è pur sempre una delle fonti
del diritto. (Guolo 2004: IX)
Non
solo, ma la storia millenaria dei paesi che fanno
parte del "mondo musulmano" è segnata,
in molti casi, da una tradizione di separazione fra politica e religione, benché essa
non sia sfociata nella creazione di modelli politici laici e
democratici. I regimi dittatoriali del mondo arabo, però, sembrano piuttosto
il prodotto di una particolare concezione autoritaria del Politico che non
la diretta conseguenza
della concezione islamica dei rapporti fra stato e religione.
Sarebbe bene ricordare, inoltre, che anche in paesi di cultura cattolica
o cristiana il principio della
separazione fra stato e chiesa è il risultato di un processo lungo,
accidentato e non sempre perfettamente compiuto: malgrado il cattolicesimo
sia rimasto religione
di stato in Italia fino al 1945, malgrado la chiesa cattolica sia organizzata
in modo non certo democratico o liberale o egualitario (si pensi al divieto
delle donne di accedere al sacerdozio, o al dogma dell'infallibilità papale),
ben pochi si sognerebbero di sostenere che "la cultura cattolica è estranea
alla democrazia". Non si comprende perché secolarizzazione ed ecumenismo
debbano essere prerogativa esclusiva del cattolicesimo.
Sembra plausibile che la percezione dell'incompatibilità fra Islam e democrazia
sia stata in gran parte prodotta da una nuova modulazione dei rapporti fra religione
e politica determinata non tanto e non solo da un'evoluzione interna al mondo
musulmano, quanto piuttosto, e soprattutto, dai recenti profondi rivolgimenti
della geopolitica internazionale: negli ultimi decenni la fine della Guerra fredda,
l'unilateralismo degli Stati Uniti, i nuovi rapporti di forza in Asia, la crescita
del terrorismo internazionale hanno creato le condizioni per quel "ritorno
alla moschea" che in molti paesi musulmani ha interrotto processi di secolarizzazione
e modernizzazione che parevano avviati e incontrovertibili. In questo senso la
politicizzazione della militanza religiosa, la richiesta di islamizzazione della
società, il rifiuto della cultura occidentale e della dottrina democratica
sono fenomeni relativamente nuovi, "post-moderni" e non rappresentano
affatto un Islam originario o "autentico". Pare insomma che anche il
mondo islamico stia conoscendo una propria "invenzione dell'etnia" o
una "islamizzazione delle masse": approfittando dell'esperienza dell'emigrazione,
i nuovi leader sostenitori dell'egemonia islamica globale vogliono affermare
un'ideologia politico-religiosa unificante che sostituisca alle appartenenze concrete
(nazionali, etniche, tribali) dei migranti un'identità unica,
sovrastante, primaria. Lontani dai loro paesi d'origine, i musulmani berberi,
pakistani, malesi acquistano la nuova identità etnica di "islamici".
Ciò comporta anche un diverso atteggiamento dei migranti nei
confronti dello stato accogliente. Se in passato per molti immigrati l'acquisizione
dei
diritti di cittadinanza comportava
la riduzione della religione musulmana alla sfera privata,
oggi le nuove leadership islamiste predicano
il rifiuto dell'identità di cittadinanza e rivendicano la massima visibilità dell'Islam
sulla scena pubblica (Guolo 2004: 104-105). E' questo atteggiamento, che è insieme
un progetto politico neoidentitario, che crea la percezione dell'incompatibilità fra
Islam e società democratica liberale.
Infine, se è vero che la storia crea un vincolo che condiziona il
pensiero e la condotta degli individui, allora l'identità dell'Europa,
antica eppure nuovissima (l'Unione Europea esiste dal 1992), impone di rifiutare
l'ossessione
dell'identità, di non rimanere indifferenti di fronte agli estranei,
di non comportarsi da estranei con gli estranei dalla "faccia amara" della
citazione da Manzoni. La rivoluzione
francese,
la Dichiarazione
dei diritti dell'uomo e del cittadino,
il pensiero liberale, la lotta contro i totalitarismi, la socialdemocrazia:
queste e altre simili esperienze hanno dato vita a uno spazio di
civiltà che si è trasformato costantemente, migliorando la
vita degli individui, riducendo l'oppressione, la diseguaglianza e la sofferenza,
combattendo razzismo, sciovinismo, xenofobia.
Contro le nuove forme di comunanza esclusiva (basate sul reddito, sul riferimento
a un'ideologia
religiosa, sull'accesso
ai servizi dello stato sociale), i cittadini europei
sono impegnati dalla propria
storia a realizzare l'unica comunità legittima,
quella che realizza la "solidarietà giuridica di cittadini" che
rimangono diversi sul piano morale, ideologico, culturale,
etnico, che, cioè, se lo desiderano, possono rimanere reciprocamente
estranei (Habermas 1996: 165).
Massimo
Cellerino, 12/02/2007
Riferimenti bibliografici
GUOLO,
R., L'Islam è compatibile con la democrazia?,
Roma-Bari, Laterza 2004.
DE MAURO, T., Il dizionario della lingua italiana, Torino,
Paravia - Bruno Mondadori Editore 2000.
HABERMAS, J., L'inclusione dell'altro. Studi di teoria
politica (1996), Milano, Feltrinelli 1998.
SARTORI, G., Pluralismo, multiculturalismo e estranei.
Saggio sulla società multietnica, Milano, Rizzoli 2000.
Centro di prima
accoglienza di Lorizzonte, Lecce (Foto: Antonio Tartaglione)
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