ISRAL - Senza patria. Forme e modi della cittadinanza contemporanea

Si fa spesso riferimento ai diritti morali. "Si può parlare di diritti morali solo nell'ambito di un sistema normativo morale, dove vi sono obblighi la cui fonte non è l'autorità munita di forza coattiva, ma Dio, la propria coscienza, la pressione sociale, secondo le varie teorie della morale" (Bobbio 1989: 83).
Per quanto riguarda i diritti naturali, chi ne sostiene l'esistenza deve presupporre "un sistema di leggi della natura che attribuiscono, come tutte le leggi, diritti e doveri, ricavabili dall'osservazione della natura dell'uomo, dal codice della natura" (ibidem).
I diritti positivi, infine, "sono ricavabili dallo studio di un codice di leggi positive, fatto valere da un'autorità capace di far rispettare i propri comandi" (ibidem).
È molto importante ricordare, tuttavia, che dal punto di vista giuridico né i diritti morali né quelli naturali sono realmente diritti: "sono soltanto esigenze da far valere per essere eventualmente trasformate in diritti di un nuovo ordinamento normativo caratterizzato da un diverso modo di protezione" dei diritti stessi (ibidem). Bobbio sottolinea che si può parlare di diritti in senso proprio soltanto là dove esiste un ordinamento giuridico vigente, quindi anche un potere capace di prevenirne o reprimerne le eventuali violazioni: dove ciò non si verifica, i presunti diritti naturali o morali designano solo richieste che i loro autori, sulla base di considerazioni storiche o razionali o etiche, vorrebbero fossero riconosciute dal codice giuridico vigente. Tanto più che gli eventi storici, il "codice della natura", le leggi morali si prestano a interpretazioni tanto disparate da giustificare spesso pretese ed esigenze contraddittorie (come la difesa o la negazione del diritto di voto alle donne, del divorzio, dell'obiezione di coscienza, e così via). La situazione della società internazionale mostra bene del resto la debolezza, talvolta anche l'ipocrisia, delle varie dichiarazioni più o meno universali dei diritti, che rimangono spesso semplici proposte o promesse di una legislazione migliore e più giusta, prive come sono di organi e poteri in grado di far rispettare tali diritti nei singoli stati e nel mondo (Bobbio 1989: 86).
Si può dire allora che i diritti in senso proprio siano sempre stati diritti di cittadinanza, ossia benefici che conseguono dall'appartenenza a un sistema politico e giuridico (Arendt 1951): si pensi alla differenza tra cittadini e meteci nell'Atene del V secolo a. C., o alla cittadinanza romana. Tuttavia è stato solo con la comparsa del giusnaturalismo moderno, tra XVI e XVII secolo, e con l'affermazione dello stato di diritto, tra XVII e XIX, che i diritti di cittadinanza sono diventati diritti di libertà individuali inalienabili: se il diritto romano tutelava la facoltà dei soggetti economici di possedere e scambiare cose, se la Magna Charta Libertatum elencava le prerogative di alcuni (i nobili) di fronte al sovrano assoluto, la Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino proclamava invece il primato delle libertà dell'individuo di fronte allo stato, il cui fine essenziale, come aveva sostenuto Locke, era precisamente la difesa di tali libertà (Bobbio 1989: 59, 61; Zincone 1992). Nel corso di questo processo i diritti di cittadinanza hanno assunto tre forme distinte: diritti civili, che tutelano le libertà individuali limitando il potere dello stato (sono le cosiddette libertà "negative"), diritti politici, che stabiliscono i modi della partecipazione all'esercizio del potere politico (sono le "libertà positive"), diritti sociali, che distribuiscono i benefici della cooperazione sociale (lavoro, assistenza sanitaria, istruzione, ecc.) (Marshall 1950).

Moltiplicazione, in quanto i diritti riconosciuti dai vari stati e dagli organismi internazionali sono diventati via via più numerosi e più specifici, secondo tre modalità principali: primo, è aumentata la quantità dei beni che si ritengono degni di essere tutelati (non solo vita, libertà, proprietà, ma anche salute, istruzione, riservatezza, ambiente, ecc.); secondo, è aumentata la gamma dei soggetti titolari di diritti (non solo maschi bianchi adulti ma anche donne, infanti, anziani, malati; né solo individui ma famiglie, gruppi, comunità, tribù, popoli, animali, e persino, secondo alcuni, la "natura" e le "generazioni future"); terzo, si sono moltiplicati i modi i cui l'essere umano viene considerato titolare di diritti (che non sono più solo quelli dell'uomo in astratto, ma sono diritti del cittadino, del lavoratore, del consumatore, del telespettatore, della madre, del carcerato, e così via) (Bobbio 1989: 68; per una diversa prospettiva si veda Bovero 2000: 123 passim).
Si comprende facilmente come questi processi rischino di svuotare la nozione stessa di diritti umani: non solo perché, come si è detto, all'universalizzazione teorica dei diritti corrispondono scarsi strumenti per la loro protezione effettiva; ma anche perché la moltiplicazione dei diritti ha creato, negli Stati occidentali, la figura della "cittadinanza passiva o privata", cioè una condizione in cui i cittadini godono di ampi vantaggi e benefici sociali senza alcun obbligo di impegno o di partecipazione alla vita pubblica (Kymlicka-Norman 1995: 286). Sono note le critiche a questa concezione: la destra politica liberista sostiene che la proliferazione dei diritti (che sono soprattutto diritti sociali) genera nei cittadini inerzia e dipendenza da uno stato sempre più invadente e assistenzialista. Da sinistra i movimenti femministi rilevano che lo stato assistenziale rischia di perpetuare la tradizionale divisione dei ruoli in base al genere (si pensi ai diritti delle "lavoratrici madri", che producono di fatto l'esonero del maschio dalle incombenze della cura familiare) e chiedono una profonda revisione dell'organizzazione sociale: solo quando le modalità di accesso ai posti di lavoro e le opportunità di carriera fossero rese compatibili con le responsabilità familiari di maschi e femmine, solo allora le donne godrebbero di effettivi diritti di cittadinanza.

Contro l'interpretazione passiva e privatistica della cittadinanza, alcuni autori propongono di recuperarne l'aspetto identitario: la cittadinanza non sarebbe cioè solo una condizione giuridica definita da un insieme di diritti e obblighi, ma anche e soprattutto un'identità, un'espressione di appartenenza a una particolare comunità politica (Kymlicka-Norman 1995: 301-2). Questa proposta viene declinata in almeno due versioni differenti: abbiamo anzitutto un gruppo di teorie "neorepubblicane" per le quali la cittadinanza dev'essere sostenuta dalle virtù civiche (rispetto della legge, solidarietà, fedeltà alle istituzioni), che a loro volta si fondano sul senso di condivisione di un patrimonio collettivo di storia e cultura (un'identità nazionale), depositato nel testo costituzionale. Quindi cittadinanza repubblicana

Si noti che la cittadinanza repubblicana e "identitaria" non è affatto incompatibile con l'universalismo dei diritti: al contrario, riconoscere l'obbligo di solidarietà nei confronti dei propri concittadini dovrebbe essere il punto di partenza per superare lo "sciovinismo del benessere", ossia per assumere tale obbligo anche oltre il novero dei propri connazionali, verso gli altri cittadini del mondo (Habermas 1991; Habermas 1999; Benhabib 2004).
Un secondo gruppo di teorie ritiene che la crisi in cui versano le maggiori democrazie occidentali (di cui la "cittadinanza passiva" sarebbe una componente e un sintomo) si possa affrontare adottando la concezione della "cittadinanza differenziata": molti dei gruppi che costituiscono la società, che pure godono dei diritti di cittadinanza, si ritengono esclusi dalla "cultura comune", non a causa delle loro condizioni economiche – non solo, o non principalmente – ma a causa della loro "identità socio-culturale", della loro "diversità" rispetto alla cultura della maggioranza. Da qui la richiesta di diritti differenziati, secondo il principio "trattare gli eguali in modo eguale e i diversi in modo diverso", i cui sostenitori ritengono necessari al fine di preservare l'eguaglianza fondamentale e di creare quel senso di identificazione dei cittadini con lo stato che rende possibile l'integrazione politica anche in presenza di accentuato pluralismo etico, religioso, culturale (Kymlicka 1995; Kymlicka-Norman1995; Taylor 1992; Walzer 1983).

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