Nella
comunità gli uomini non contrattano fra loro
ma si spartiscono ciò che possiedono e producono
insieme, visto che la relazione primaria non è con
oggetti ma fra persone. La forza di coesione della
comunità è un "sentire comune" che
Tönnies chiama comprensione (consensus),
quella "particolare forza e simpatia sociale
che tiene insieme gli uomini come membri di un tutto" e
si basa "su un'intima conoscenza reciproca":
ognuno partecipa alla vita dell'altro, ne condivide
le gioie e i dolori. Naturalmente, la possibilità di
una comunità tra volontà umane (che
resta comunque "unità del differente")
si presenta nel modo più immediato nella famiglia,
nella piccola città, nonché in amicizia,
tradizione, lingua e cultura comuni (Tönnies
1887: 62-64). Tönnies vedeva nella comunità il
valore etico da contrapporre all'individualismo di
matrice liberale e liberista che, imposto da un capitalismo
senza regole, stava trasformando la Germania della
rivoluzione industriale: egli pensava che dalle organizzazioni
del movimento operaio, basate sulla condivisione
e sul mutuo soccorso, potesse venire la risposta
alle esigenze di solidarietà e giustizia che
una società fondata su meri rapporti economici
non poteva soddisfare.
New York, 1956 (Foto: Andreas Feininger) |
2.
Comunità e identità
Il
tema della comunità conosce un rinnovato
interesse negli ultimi decenni del XX secolo,
per effetto di una significativa concomitanza
di fattori teorici ed empirico-sociologici:
sul piano teorico, la pubblicazione nel 1981
di Dopo la virtù, di Alasdair
MacIntyre, inaugura una lunga stagione di
dispute fra "liberali" e "comunitari".
Nei termini di quel dibattito, "liberali" designa
la posizione di chi sostiene una concezione
individualistica della democrazia,
per la quale lo Stato avrebbe il compito
primario di difendere i diritti e
le libertà individuali
mantenendo una rigorosa neutralità fra
le diverse concezioni morali professate dai
suoi cittadini; "comunitari" si
riferisce invece alla posizione di chi, come
MacIntyre, ritiene che la legittimità dell'ordine
politico abbia il proprio fondamento nella
cultura morale di una comunità storica,
e che quindi compito primario dello stato
sia promuovere, sia pure democraticamente,
i valori, le tradizioni i costumi, in una
parola: l'eticità condivisa della
comunità, in quanto direttamente costitutiva
dell'identità stessa
dei cittadini.
Queste
due posizioni, spesso enunciate in modo radicale,
costituiscono lo sfondo teorico di dibattiti
politici, economici, pedagogici che hanno
agitato ampi
settori della società americana negli anni Ottanta e Novanta. Fenomeni
come l'adozione della lingua spagnola nelle scuole elementari delle contee
della California a maggioranza ispanica, o come la contestazione, da parte
di studenti di origine asiatica, del curricolo universitario "occidentale" in
nome di scienze e sapienze alternative (indiana, cinese, ecc.), o come le
varie "battaglie" accademiche contro
|
il
canone universale dei grandi classici della letteratura
e del pensiero (che esprimerebbero
il punto di
vista di "maschi bianchi sessisti e razzisti"): simili fenomeni
hanno contribuito a diffondere una vulgata del pensiero della comunità nel
dibattito mediatico e politico, con tutti i risvolti demagogici che è facile
intuire, dalla retorica difesa dei "valori della nostra
comunità" (minacciati, a seconda dei casi, da laicismo, ateismo,
darwinismo, imperialismo, e così via) alla bellicosa rivendicazione
della "nostra vera identità" e dei "valori della
nostra grande nazione" (minacciati, a seconda dei casi, dalla globalizzazione,
dalla "sleale concorrenza straniera", dall'espansione di culture "troppo
diverse dalla nostra", e così via).
E' chiaro allora il nesso fra comunità e cittadinanza: se la cittadinanza è concepita,
fra l'altro, come il titolo a determinati diritti civili, politici, sociali,
allora è cruciale stabilire chi faccia parte della comunità,
cioè chi (e come) possa accedere al godimento di tali diritti, specie
quando le risorse necessarie a garantirli scarseggiano o vengono drasticamente
decurtate (come accadde negli anni Ottanta in Gran Bretagna con Margaret
Thatcher e negli Stati Uniti con Ronald Reagan), e quando crescono i flussi
migratori
dai paesi più poveri verso i paesi più ricchi del mondo.
Non stupisce dunque che in Europa e in Italia attecchisca, nel lessico
della
politica e dei media, la retorica della comunità e dell'identità.
Immigrati
cinesi durante una pausa dal lavoro, Pechino
(Foto:
Getty Images, 2004) |
3.
La comunità civica pluralista
Negli
ultimi due decenni del XX secolo si è assistito
a un riesame critico del pensiero della comunità,
che ha condotto al di là dell'opposizione,
suggerita da Tönnies, tra una comunità naturale,
organica, autentica, "calda", e
una società artificiale, meccanica,
arbitraria, "fredda". Robert Putnam,
in una celebre ricerca condotta sul "civismo" nelle
regioni italiane, ha sostenuto che una comunità civica
sviluppata è la condizione sine
qua non di una democrazia matura ed
efficiente, ovvero che le istituzioni democratiche
funzionano realmente solo là dove
esiste una "comunità" dei
cittadini (Putnam 1993: 137). Naturalmente
qui "comunità" non designa
quel rapporto di fiducia personale incondizionata
caratteristico dei legami di stretta familiarità,
ma un rapporto di fiducia indiretto e impersonale
che nasce da relazioni di cooperazione e
di reciprocità. La comunità di
cui parla Putnam non si fonda sull'altruismo,
ma su ciò che Alexis de Tocqueville
definiva "l'interesse personale propriamente
inteso": "un interesse personale
valutato nel contesto di un più globale
interesse pubblico, un interesse 'illuminato'
e non miope, aperto al bene comune" (Putnam
1993: 103). Un'aggregazione politica diventa
comunità civica quando i cittadini
intrattengono "rapporti orizzontali
di reciprocità e cooperazione",
si abituano a condividere le responsabilità (sociali,
politiche, ambientali), coltivano le "virtù civili" di
tolleranza, solidarietà e, soprattutto,
fiducia
|
(Putnam
1993: 105; il rimando è alla comunità democratica
di John Dewey, in Dewey 1927: 149).
Di
recente Giovanni Sartori ha ripreso il lessico
della comunità per
mettere in luce quelli che considera i rischi delle migrazioni e del "multiculturalismo" per
le democrazie contemporanee. Sartori osserva che la forma politica dello Stato-nazione
europeo è oggi soggetta "a un duplice svuotamento: verso il più piccolo
e anche verso il più grande" (Sartori 2000: 41), ossia al trasferimento
di molti poteri e prerogative dello stato nazionale, da un lato, alle istituzioni
locali, dall'altro, alle istituzioni sovranazionali. In questa situazione,
tanto
più la 'comunità nazionale' si indebolisce,
tanto più dobbiamo
cercare o ritrovare una comunità. […] ogni volta che una sovrastruttura
(la nazione, l'impero o altro) si disgrega, noi torniamo inevitabilmente
alla infrastruttura primordiale che i greci chiamavano koinonía, e
risorge il bisogno di ritrovare una Gemeinschaft, un collante che 'sentiamo'
e che
[…] ci collega e ci lega. (Sartori 2000: 41)
Sartori
non pensa alla comunità organica di Tönnies,
né alle
micro-comunità delle interazioni faccia a faccia (polis greca,
villaggio medioevale, comune…), ma ad aggregazioni ampie, astratte
e simboliche in grado di funzionare come contrassegni di identità,
cioè di
soddisfare il "naturale" bisogno di appartenenza,
come l'Unione Europea o l'Organizzazione degli stati latino-americani.
Contro gli equivoci
di appelli
ecumenici o demagogici al cosmopolitismo,
Sartori ricorda che
l'animale
umano si aggrega in coalescenze e 'sta assieme'
sub specie di animale sociale, a patto
che esista sempre un
confine (mobile ma non cancellabile)
tra noi e loro. Noi è la 'nostra' identità;
loro sono le identità dissimili
che determinano la nostra. L'alterità è il necessario
complemento dell'identità: siamo chi siamo, e come siamo,
in funzione di chi o come non siamo. Ogni comunità implica
clausura, un raccogliersi assieme che è anche
un chiudere fuori, un escludere. Un 'noi' che non è circoscritto
da un 'loro' nemmeno si costituisce. (Sartori 2000: 43-44; con
argomenti diversi
la necessità di una comunità civica è stata
sostenuta anche da Gian Enrico Rusconi: Rusconi 1993)
Sartori
intende difendere il concetto di "comunità pluralistica":
un'aggregazione in grado di conferire identità,
generare senso di appartenenza e assicurare auto-riconoscimento,
ma fondata
su una disposizione tollerante,
articolata in associazioni volontarie, libere e non esclusive.
Un "test" della
comunità pluralistica è appunto l'esistenza
di affiliazioni multiple "trasversali" e
incrociate, ossia tali che il criterio di appartenenza
a un gruppo non costituisce motivo di inclusione in un
altro o esclusione
da un terzo, come avviene nelle
società in cui, ad esempio, l'appartenenza a un
gruppo etnico e/o linguistico determina l'adesione a una
confessione
religiosa, la posizione economica, il
prestigio sociale, il grado d'istruzione, il tipo di consumi
e così via
(si vedano anche Walzer 1983 e Walzer 1997). L'alternativa
alla comunità pluralistica è la "società segmentata",
ove le sotto-comunità particolari si chiudono per
difendere la propria autonomia (si pensi alle comunità pakistane
in Gran Bretagna, a quelle di cinesi e di ebrei ortodossi
negli Stati Uniti, e così via),
o sviluppano addirittura tendenze aggressive per imporre
la propria egemonia sulle altre
(si pensi, fra gli altri, ai conflitti fra sciiti, curdi
e sunniti nell'Iraq post-Saddam, o fra malesi musulmani
e malesi-cinesi
in Malaysia).
4.
Oltre il pensiero della comunità
Con
tutt'altro stile linguistico e filosofico un
ripensamento radicale del "sistema concettuale" della
comunità è venuto da Jean-Luc Nancy,
che, sulla scorta delle filosofie di Nietzsche
e Heidegger, ha proposto di abbandonare l'idea
di comunità come
ideale in grado di riunire gli individui in una
totalità superiore,
e di pensare piuttosto a una "comunità della
finitezza": gli esseri umani avrebbero infatti
in comune la condizione della propria "singolarità",
ossia il fatto normale ma non ovvio né banale
di condividere la prospettiva della morte, che è allo
stesso tempo generalizzata (accade a tutti noi)
e assolutamente singolare (la mia morte mi riguarda
in modo diverso da come mi riguardano le morti
degli
altri). La comunità della finitezza non
si fonda su un fine comune da realizzare (l'utilità,
il socialismo, il progresso, l'Europa cristiana,
e così via), ma riunisce i singoli individui
accomunati dall'"essere esposti" alla
propria condizione mortale, associati dalla propria "co-umanità" (Nancy
1986).
Jürgen Habermas ha sostenuto come alla democrazia non serva tanto la "comunanza
etnica" di compagni che intrattengono tra loro relazioni personali dirette
(i "fratelli d'Italia"), quanto piuttosto la "solidarietà giuridica di cittadini" che restano reciprocamente estranei (Habermas 1996: 165).
Nell'epoca presente, una società "postnazionale" non è mantenuta
unita dal riferimento ad un sostrato unitario originario più o meno
mitico (il popolo, la nazione, l'etnia) ma dall'esistenza di una sfera
pubblica politica cui tutti i cittadini possano avere liberamente accesso e contribuire
con la propria voce. L'unica comunità legittima sarebbe allora quella
basata sull'idea dell'eliminazione della sofferenza e della discriminazione
nonché sull'inclusione degli emarginati, dove "inclusione" significa "che
i confini della comunità sono aperti a tutti: anche – e soprattutto – a
coloro che sono reciprocamente estranei e che estranei vogliono rimanere" (Habermas
1996: 10-11).
La "decostruzione" del pensiero della comunità è venuta
infine da Jacques Derrida, il quale ha insistito piuttosto sulla necessità di
esplorare le molteplici opportunità offerte dalla tradizione filosofica
dell'idea di amicizia: l'amicizia, in questa chiave, è l'atteggiamento
di chi si rivolge all'"altro che non è presente", all'ospite inatteso,
mentre la comunità rischia "sempre di far ritornare un
fratello", quindi di escludere qualcuno
sulla base di legami che si richiamano a un'identità ben
definita (l'essere cristiani, francesi, bianchi, residenti stabili, ecc.;
Derrida 1994: 352).
Massimo
Cellerino, 12/02/2007
Riferimenti bibliografici
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dell'amicizia (1994), Milano, Cortina
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TAYLOR, C., Le radici dell'io. La costruzione dell'identità moderna (1989),
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Milano, Edizioni di Comunità 1963.
WALZER, M., Spheres of Justice. A Defense of Pluralism
and Equality, New York, Basic Books 1983.
WALZER, M., On Toleration, New Haven, Yale University Press,
1997.
Shanghai,
veduta del quartiere di Pudong, 1998 (Foto: Sebastiao
Salgado)
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