Consideriamo il termine lat. ciuis 'cittadino', da cui è derivato l'astratto ciuitas, che designa propriamente la qualità di cittadino e, collettivamente, l'insieme dei cittadini, la città stessa. Ciuis è proprio del vocabolario latino, appena rappresentato in italico; in quanto designa il 'cittadino', non ha corrispondente da nessun'altra parte. Vi si avvicinano tuttavia dei termini, sanscrito e germanico, che concordano bene per la loro forma, ma che presentano un senso abbastanza diverso: il sanscr. seva- 'amichevole', il got. heiwafrauia che traduce il gr. oikodespotes 'capofamiglia'. La forma got. heiwa- corrisponde esattamente a quelle del sanscrito e del latino. Tutte e tre presuppongono un antico *keiwo-s, diventato in latino un tema in -i-.
E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee

Che cosa significa essere "buoni cittadini", e prima ancora e più semplicemente, che cosa significa essere "cittadini"?
Se chiediamo aiuto al dizionario, come si fa in questi casi, alla voce "cittadino" troviamo di norma almeno quattro significati: 1) abitante di una città, e come tale titolare dei diritti e delle prerogative di uomo libero; 2) membro di uno stato, per nascita o per naturalizzazione, femmina o maschio, che deve lealtà a un governo e, reciprocamente, gode della protezione dagli atti di quel governo nonché di un certo numero di diritti; 3) membro di una comunità ideale (come nell'espressione "cittadino della repubblica delle lettere"); 4) civile, contrapposto a soldato, agente di polizia o funzionario dello stato, in breve, un individuo senza gli interessi o le affiliazioni di un gruppo particolare.
Simili definizioni sono plausibili, semplici e sufficientemente generali da catturare le caratteristiche essenziali della cittadinanza in astratto, ma naturalmente non possono darci quelle informazioni di cui avremmo bisogno per capire effettivamente di che si tratta: non chiariscono che cosa sia precisamente una comunità, né quali diritti o prerogative siano collegate all'essere membri di una città o di uno stato; non ci dicono perché l'appartenenza a uno stato implichi certi diritti e prerogative, benché sembri sussistere una sorta di elementare reciprocità, per cui la fedeltà sarebbe dovuta in cambio della protezione statale e del godimento dei diritti. Né d'altra parte le definizioni ci dicono esattamente come, o perché, si diventi membri di una comunità politica, né se tutti gli esseri umani siano necessariamente membri di una comunità politica, e quindi titolari dei diritti ad essa collegati: in effetti su quest'ultima questione è facile pronunciarsi, visto che gli apolidi esistono. Infine, le definizioni ci dicono che le cose "stanno così", ma non dicono se debbano stare così, ovvero non ci dicono esplicitamente – benché sembrino sottintenderlo – se lo stato di cose descritto sia anche normale o giusto, ovvero se ci sia qualche ragione (morale, politica, o di altra natura) perché le cose stiano così.
Sembra insomma che ogni considerazione sul tema della cittadinanza, come accade del resto con molti termini del lessico politico, debba fare i conti sin da principio con almeno due "registri", o livelli di discorso: da un lato il livello "empirico" e storico (chi sono, oggi, i "cittadini" secondo le normative vigenti, come lo sono diventati, quali processi, atti o documenti lo hanno reso possibile, ecc.); dall'altro, il livello "filosofico", critico, normativo (che cos'è, in teoria o in linea di principio, un cittadino, o meglio, chi e che cosa dovrebbe essere, in virtù di quali principi, ecc.). È chiaro che i due discorsi sono strettamente intrecciati, e uno rimanda continuamente all'altro: la definizione astratta, "universale", normativa, del cittadino (quale si trova per esempio nella filosofia di Aristotele, o di Kant) determina o quanto meno orienta la comprensione della situazione storica (riconosciamo i cittadini perché abbiamo già un'idea di come dovrebbero essere), e reciprocamente le situazioni storiche forniscono la materia e la forma per l'elaborazione teorica (la nostra idea di cittadino risulta dall'assimilazione ed elaborazione di casi storici concreti ed eterogenei: la cittadinanza nell'Atene del V secolo, nella Francia dell'Ottantanove, nell'Italia del secondo dopoguerra, e così via). Insomma, la definizione "universale" diviene tale attraverso la generalizzazione del particolare e la plausibilità che ottiene agli occhi del pubblico che la adotta e la utilizza.
Ma c'è di più: questo intreccio fra l'enunciazione astratta, universale, normativa e la realizzazione storica concreta, che accompagna ogni discorso sulla cittadinanza rivela a ben guardare una tensione ineliminabile, addirittura una contraddizione intrinseca. Valga per tutti il caso della Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino dell'Ottantanove francese: la dichiarazione, analogamente alle costituzioni, carte e statuti che a essa si sarebbero ispirate, enunciava diritti, titoli e pretese in termini universali ("tutti gli uomini", "la nazione", ecc.), ma concepiva il campo della loro applicazione in termini molto più ristretti (Derrida, 1984; Elster, 1993). In altre parole, mentre il testo dichiarava che tutti devono essere liberi ed eguali, gli stessi redattori, e gran parte dell'opinione pubblica, intendevano "universale" in senso molto diverso da come l'avrebbero inteso pubblici successivi; ovvero, quando si scriveva "universale" non si intendeva "caratteristico di tutti gli esseri umani senza distinzione di genere, età, origine etnica, assetti proprietari, grado di istruzione, cultura, religione, orientamento sessuale" (come intende la Dichiarazione dei diritti dell'uomo del 1948) ma piuttosto "riservato a maschi, bianchi, adulti, alfabetizzati, detentori di proprietà o di reddito medio-alto". D'altra parte anche la Dichiarazione d'indipendenza degli Stati Uniti asseriva l'universalità dei tre diritti fondamentali (vita, libertà, ricerca della felicità), ma tale universalità era circoscritta ai maschi bianchi adulti di origine europea e cultura protestante, gli ormai celebri WASP.
L'elenco delle contraddizioni logico-politico-giuridiche è naturalmente molto lungo: si pensi alle tradizionali esclusioni delle donne, dei popoli extra-europei, dei nomadi, e così via. Qui ci interessa piuttosto rilevare la tensione che alimenta ogni definizione di cittadinanza: in teoria, o anche, de jure, tutti gli esseri umani sono titolari di diritti, come recita la Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo. Tali diritti però possono essere effettivamente esercitati e garantiti solo da e all'interno di uno stato nazionale; in particolare, i diritti politici, e soprattutto i diritti sociali sono garantiti soltanto ai cittadini, non certo a tutti gli individui presenti sul territorio dello stato: come le democrazie dell'antichità, anche quelle contemporanee hanno i loro meteci (Walzer 1983; Zincone 1992). È facile riconoscere come in nome di principi e valori enunciati come universali (giustizia, libertà, eguaglianza, solidarietà) venga praticata un'esclusione: i cittadini godono di certi diritti e prerogative, più o meno ampie e allettanti a seconda dei casi, le altre persone ne sono invece escluse. Tuttavia, proprio la dichiarata universalità dei principi che fondano la cittadinanza rende difficile fornire una giustificazione moralmente coerente e plausibile di tale esclusione: dal punto di vista morale non si comprende perché la circostanza, del tutto casuale e contingente, di essere nati in Francia o in Italia dovrebbe assicurare diritti più ampi ed estesi, quindi migliori aspettative di vita (grazie a istruzione, lavoro, cure mediche, ecc.), dell'essere nati in Kurdistan, Pakistan o Burkina Faso.
La questione della cittadinanza si dimostra dunque intrecciata con alcune ampie questioni di interesse storico, giuridico, politologico, che possiamo enunciare in forma interrogativa:
quali sono le origini e i contenuti del concetto moderno di cittadinanza?
In che cosa il concetto moderno di cittadinanza si distingue da altri analoghi concetti caratteristici di esperienze storiche diverse?
La cittadinanza si deve concepire come appartenenza a una comunità politica concreta e storicamente determinata (a una nazione), oppure come titolo astratto a un insieme di diritti che ogni essere umano deve poter legittimamente pretendere, secondo la nota concezione della cittadinanza cosmopolitica? In altre parole, si può essere contemporaneamente patrioti e cittadini del mondo, cioè si può riferire la definizione della propria identità politica individuale a un insieme di rappresentazioni storico-collettive particolari e nello stesso tempo sentirsi parte di un'umanità planetaria (che appare del resto eterogenea e male assortita)?
Infine, se è vero, come molti sostengono, che la globalizzazione dell'economia significa anche la crisi dello Stato-nazione e dello "stato sociale", quali istituzioni potranno in futuro garantire quei diritti di libertà, di eguaglianza e di solidarietà che hanno orientato e regolato lo sviluppo economico e sociale del secondo dopoguerra, per lo meno in Europa?

Massimo Cellerino, 12/02/2007

Riferimenti bibliografici

DERRIDA, J., Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Paris, Galilée 1984.
ELSTER, J., Argomentare e negoziare (1993), Milano, Anabasi 1993.
WALZER, M., Sfere di giustizia (1983), Milano, Feltrinelli 1987.
ZINCONE, G., Da sudditi a cittadini. Le vie dello stato e le vie della società civile, Bologna, Il Mulino 1992.

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