1. I greci: la cittadinanza politica

I termini "cittadino" e "cittadinanza" sono sovraccarichi di diversi strati di significato che non sono sempre facilmente separabili l'uno dall'altro. L'origine latina e la discendenza medioevale sono chiare: i termini derivano dal francese cité, città, e da citeien, abitante della città, nonché dalle parole latine civitas e civis, che forniscono le radici di tutto questo vocabolario. Com'è noto, civis traduce il greco polites, che a sua volta deriva da polis. Come spesso accade in questi casi, la traduzione latina dei termini greci allude a un ambito semantico differente, come accadrà poi alla traduzione francese bourgeois e alla tedesca Bürger, che significano entrambe "cittadino", ma si riferiscono a un altro genere di città: non più la polis bensì il borgo (burgus) medioevale, lo spazio fisico a ridosso delle mura cittadine in cui si teneva la fiera e in cui vivevano e lavoravano i mercanti (burgenses, in latino medioevale). Dalla polis greca alla civitas romana, dalla città-stato medioevale allo stato-nazione europeo, giù giù sino al Welfare state del XX secolo, la nozione di cosa significhi essere cittadini ha attraversato una complessa vicenda di slittamenti, trasformazioni e accumuli semantici.
John Pocock ha proposto di distinguere tra un significato politico e un significato giuridico di cittadinanza, cioè tra una nozione prevalentemente greca e una prevalentemente romana (Pocock 1995), cui corrispondono due modelli di associazione politica ben distinti. Per l'esperienza greca, il riferimento obbligato è

naturalmente la Politica di Aristotele, che fornisce la definizione del cittadino che sarebbe divenuta canonica per la tradizione politica dell'Occidente: il cittadino (polites) è colui che è in grado tanto di governare quanto di essere governato. Come ha notato Michelangelo Bovero (Bovero 2000), Aristotele pone le due domande davvero rilevanti, "chi è il cittadino?", cioè in che cosa consista l'essere cittadino, e "chi dobbiamo chiamare cittadino?", cioè quali individui abbiano titolo a essere considerati cittadini. Alla prima domanda Aristotele risponde che essere cittadino significa essere portatore di un potere pubblico permanente e illimitato, o "cittadinanza politica", per mezzo del quale un individuo partecipa all'esperienza politica fondamentale di prendere decisioni collettive. Alla seconda domanda Aristotele risponde che per essere cittadini non bastano né residenza né discendenza, perché in senso descrittivo la cittadinanza dipende dalla costituzione (la costituzione aristocratica assegna la cittadinanza ai nobili, la costituzione oligarchica ai ricchi proprietari, e così via), mentre in senso normativo è cittadino soltanto colui che è capace di esserlo, cioè chi è capace di governare: per Aristotele, com'è noto, per essere capace di governare è necessario aver prima imparato a obbedire; dunque solo l'uomo libero dotato di ragione (logos) e soggetto al potere (arche) può essere definito cittadino.
Con ciò Aristotele ci ha lasciato in eredità una concezione della politica (come attività di governare e di essere governati) come un bene in sé; qui la politica

non è il prerequisito del bene pubblico ma il bene pubblico o la res publica correttamente definita. Ciò che conta è la libertà di prendere parte alle decisioni pubbliche, non il contenuto delle decisioni prese. Questa definizione non-operativa o non-strumentale della politica è da allora rimasta parte della nostra definizione di libertà e spiega il ruolo che in essa ha la cittadinanza. La cittadinanza non è semplicemente un modo per essere liberi; è precisamente il modo in cui si è liberi. (Pocock 1995: 32)

Inoltre, se la libertà è la prerogativa di un essere umano in senso pieno, la cittadinanza è necessaria per fare di un semplice individuo un essere veramente umano. L'argomento è implicito nella celebre definizione aristotelica dell'uomo come animale politico (zoon politikon): è solo per il fatto di vivere nella polis e di poter partecipare a dare forma alla propria vita tramite le decisioni collettive che l'uomo può realizzare se stesso come uomo, cioè come essere razionale, attivo (non passivo) e politico per natura (kata physin), vale a dire in grado di governare e di essere governato. Non c'è dubbio che questa concezione sia ancora almeno in parte la nostra: molti di noi ritengono infatti che negare a una persona il diritto di prendere parte alle decisioni che influenzano la sua vita equivalga a negarle la considerazione che riteniamo dovuta a un essere umano. Né d'altra parte c'è dubbio che la cittadinanza di Aristotele si basi su numerose, significative esclusioni (la cittadinanza si basa sempre, in quanto tale, su una qualche esclusione) e diseguaglianze: donne, schiavi, artigiani, poveri, stranieri, anche se residenti, non sono cittadini.
Il fatto rilevante qui, più delle esclusioni in se stesse, è che esse indicano l'elemento cruciale su cui poggia la concezione di Aristotele, vale a dire la distinzione fra ambito pubblico e ambito privato. Il cittadino di Aristotele è un patriarca proprietario e padrone di schiavi, che sospende (almeno temporaneamente) le proprie incombenze economico-domestiche per impegnarsi in relazioni politiche tra eguali: la piena umanità si raggiunge abbandonando l'ambito privato (l'oikos, il mondo delle cose materiali) ed entrando in quello pubblico (ta politika), in cui gli uomini non sono anzitutto proprietari e amministratori di beni, ma esseri liberi ed eguali impegnati nel governo della cosa pubblica; "la polis era una sorta di potlach ininterrotto in cui i cittadini si emancipavano dalle loro proprietà al fine di incontrarsi faccia a faccia in una vita politica che era un fine in se stesso" (Pocock 1995: 33; cfr. Sartori 1987: 342, 363 n. 14, sul legame tra isonomia, o eguaglianza di fronte alla legge, e isopoliteia, eguale cittadinanza).

2. I romani: la cittadinanza giuridica

La cittadinanza in senso giuridico, com'è noto, ricevette una prima, decisiva elaborazione nella giurisprudenza latina. Con il lavoro dei giurisperiti romani la nozione di cittadino mutò significato, da quello di "animale politico" a quello di essere giuridico che esiste non solo in un mondo di persone, ma entro un mondo di persone, azioni e cose, o meglio, in un mondo di proprietà. A differenza dei cittadini della polis greca e della prima repubblica romana, che mettevano per così dire fra parentesi le loro proprietà per impegnarsi in relazioni tra eguali nell'arena politica, i cittadini dell'impero romano agivano e si influenzavano l'un l'altro per mezzo delle cose. Il cittadino ora era soprattutto un titolare di proprietà:

Allora, se la cittadinanza viene a designare l'appartenenza a una comunità definita dalla legge, anziché dalla discendenza familiare, ne deriva un significativo mutamento nel significato stesso del politico. Benché universale, il diritto dell'impero romano era molteplice e differenziato. C'erano molti tipi di legge e molti modi di applicarli a gruppi diversi: soldati romani, cittadini, barbari, schiavi, donne, liberti, e così via. "Non appena […] si utilizzi il termine 'cittadino' per indicare il membro di una comunità definita dalla legge può accadere che vi siano tante definizioni di 'cittadino' quanti sono i tipi di legge" (Pocock 1995: 37). Ciò che nella concezione greca era l'animale politico (zoon politikon) divenne nel mondo romano l'uomo legale (homo legalis), ovvero il cittadino definito dall'essere sottoposto alla giurisdizione della legge: di conseguenza la scomparsa del polites greco e del civis romano aprì la strada all'avvento del bourgeois medioevale, cioè del membro del bourg, la comunità municipale (anziché politica o imperiale), quel tipo di comunità conchiusa e spesso auto-governantesi che la caduta dell'impero romano aveva lasciato dietro di sé, e che alimentò una durevole tradizione repubblicana.

Massimo Cellerino, 12/02/2007

Riferimenti bibliografici

BOVERO, M., Contro il governo dei peggiori. Una grammatica della democrazia, Roma-Bari, Laterza 2000.
POCOCK, J. G. A., "The Ideal of Citizenship Since Classical Times", in R. Beiner (a cura di), Theorizing Citizenship, Albany, SUNY Press 1995, pp. 29-52.
SARTORI, G., The Theory of Democracy Revisited, Chatam, Chatham House 1987.

Copyright e uso corretto

Senza Patria - Indice