ISRAL - Senza patria. Forme e modi della cittadinanza contemporanea

dei diritti universali dell'uomo" (Habermas 1991: 128). In altre parole, a meno di contraddire l'eredità politica della democrazia nella modernità, non è possibile (in vari sensi: morale, politico, economico) interpretare i diritti di cittadinanza in senso nazionalistico, escludendo gli stranieri. E' chiaro che il problema esiste, e ha almeno due aspetti, uno socio-economico e uno giuridico-culturale: per il primo aspetto, si tratta di estendere a gruppi crescenti di individui i benefici dello stato sociale europeo (in materia di sanità, istruzione, lavoro, residenza, ecc.) proprio nel momento in cui un insieme di congiunture economiche e politiche induce i governi dei paesi dell'Unione Europea a perseguire politiche di riduzione dei costi delle protezioni sociali. Si potrebbe dire, parafrasando il celebre slogan della scuola economica di Chicago, che "non ci sono pasti gratis" per gli europei, figurarsi per gli extra-comunitari! D'altro canto, è possibile imparare dal passato: così come lo stato-nazione è riuscito per decenni ad assicurare un'esistenza dignitosa e sicura alla maggior parte degli europei, facendone dei concittadini da estranei che erano l'uno per l'altro, analogamente oggi, nell'epoca della crisi della sovranità statuale, occorrono istituzioni sovranazionali capaci di garantire quella "solidarietà fra estranei" che risponde sia all'esigenza politica di integrazione sociale (superare le barriere fra "noi" e "loro") sia all'imperativo morale di formare una comunità basata sull'idea dell'eliminazione della sofferenza e della discriminazione nonché sull'inclusione degli emarginati, dove inclusione significa "che i confini della comunità sono aperti a tutti: anche – e soprattutto – a coloro che sono reciprocamente estranei e che estranei vogliono rimanere" (Habermas 1996: 10-11).
Quanto al secondo aspetto, quello giuridico-culturale, si può riassumere nel problema se i diritti politici di cittadinanza spettino esclusivamente ai titolari della stessa identità nazionale, ovvero se la comunità politica democratica (l'appartenenza allo stesso demos, il popolo sovrano) richieda un'omogeneità etnico-culturale (l'appartenenza a uno stesso ethnos più o meno definito: italiani, francesi, europei, "occidentali"...) o se non possa invece edificarsi su basi diverse. Su questo punto Jürgen Habermas si esprime in favore di un repubblicanesimo procedurale, non etnico: egli ritiene infatti che alla democrazia non serva tanto la "comunanza etnica" di compagni che intrattengono tra loro relazioni personali dirette (i "fratelli d'Italia"), quanto piuttosto la "solidarietà giuridica di cittadini" che restano reciprocamente estranei (Habermas 1996: 165). Nell'epoca presente, una società "postnazionale" non è mantenuta unita dal riferimento ad un sostrato unitario originario più o meno mitico (il popolo, la nazione, l'etnia) ma dall'esistenza di una sfera pubblica politica cui tutti i cittadini possano avere liberamente accesso e contribuire con la propria voce: la storia del XX secolo dimostra che la democrazia è concepibile come un processo di apprendimento in cui la comunità dei soggetti detentori di diritti politici si allarga continuamente, superando barriere di ceto, reddito, genere, nascita, cultura ed etnia, sino a includere tutti coloro che sono soggetti alla sovranità dello stato. Ora, è bensì vero che il diritto democratico di un popolo all'autodeterminazione comprende "il diritto a salvaguardare la propria specifica cultura politica, rappresentante il contesto concreto dei diritti del cittadino, ma non include però il diritto a far prevalere una privilegiata 'forma di vita' culturale" (Habermas 1996: 136). Ciò significa che culture e modi di vita diversi possono coesistere nel quadro della costituzione di uno stato di diritto democratico; tali forme di vita devono in realtà parzialmente sovrapporsi in una comune cultura politica, che sia anche aperta a stimoli provenienti da ulteriori "forme di vita".
I mezzi di comunicazione di massa hanno ormai reso possibile il fenomeno di una "sfera pubblica mondiale" simile a quella auspicata da Kant, in cui alcuni eventi vengono presentati simultaneamente a tutti i pubblici del globo – è accaduto con la guerra in Vietnam, con le rivoluzioni in Europa centrale, con la guerra del Golfo, i "primi avvenimenti cosmopolitici in senso stretto" (Habermas 1996: 136). Secondo Habermas, che qui si mostra forse troppo ottimista, si starebbe chiudendo l'epoca in cui gli stati si trovavano reciprocamente nello "stato di natura" descritto da Hobbes nel Leviatano, per cui nelle relazioni internazionali vige la legge del più forte, in assenza di un'autorità legittima e super partes in grado di garantire la pace; oggi infatti gli stati nazionali possono ancora "dichiararsi guerra, ma hanno già perso la propria sovranità" (Habermas 1996: 136), e devono in un modo o nell'altro fare i conti con le proteste internazionali, le inchieste giornalistiche e le risoluzioni dell'ONU. Starebbe allora prendendo forma uno status di "cittadinanza cosmopolitica", continuo con quello di cittadinanza politica inteso in senso universalistico. La possibilità di una cittadinanza "postnazionale" dipenderebbe dunque dalla formazione di un'opinione pubblica aperta a tutti senza distinzioni ma caratterizzata da una cultura politica basata su alcuni principi irrinunciabili quali: (a) il rispetto delle procedure democratiche di formazione del consenso (o quanto meno la disponibilità a negoziare un accordo su tali procedure), (b) la salvaguardia dell'integrità dell'individuo e (c) il riconoscimento della sua appartenenza a un gruppo culturale o etnico (Benhabib 2004).
Non mancano nella letteratura corrente altre suggestive proposte di superamento della cittadinanza nazionale: Jacques Derrida sollecita gli europei ad assumersi la propria responsabilità, ossia a rispondere all'appello degli "altri", che compongono "la comunità di quelli che non hanno comunità" (Derrida 1994: 52); Edgar Morin delinea i tratti di una "cittadinanza planetaria" che accomunerebbe tutti gli esseri umani, con tutte le loro irriducibili differenze, nel riconoscimento della comune patria terrestre e delle grandi urgenze che incombono su di essi. Con le parole di Morin:

Si può dire che il pianeta sia diventato una nave spaziale che viaggia grazie alla propulsione di quattro motori scatenati: scienza, tecnica, industria, profitto. E nello stesso tempo la minaccia nucleare e la minaccia ecologica che gravano sulla biosfera impongono all'umanità una comunità di destino. Così è diventata vitale la consapevolezza di questo destino planetario che stiamo vivendo. E' diventato essenziale illuminare e concepire il caos degli eventi, le loro interazioni e le loro retroazioni – in cui si mescolano e interferiscono processi economici, politici, sociali, nazionali, etnici, mitologici, religiosi – che tessono il nostro destino. Dobbiamo sapere chi siamo, che cosa ci stia capitando, dove si nasconda la minaccia che dobbiamo tutti cercare di individuare con chiarezza. (Morin 2004: VII-VIII)

BENHABIB, S., "Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy", in S. Benhabib (a cura di), Democracy and Difference. Contesting the Boundaries of the Political, Princeton, Princeton University Press 1996, pp. 67-94.
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DERRIDA, J., Politiche dell'anicizia (1994), Milano, Cortina 1995.
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MORIN, E., e KERN, A. B., Terra-Patria (1993), Milano, Cortina 1994.
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