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Costituzione
e teorie della società giusta
di
Massimo
Cellerino
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testo
tratto da Orizzonte Costituzione. Materiali per un laboratorio,
a cura di Giorgio Canestri e Luciana Ziruolo, Alessandria,
Consiglio regionale del Piemonte, Istituto storico per lo studio
della Resistenza e della società contemporanea di Alessandria,
1998
Questo
percorso didattico si propone di condurre gli allievi a riflettere
sulle nozioni di eguaglianza, differenza, diversità, e sul
rapporto tra eguaglianza e giustizia come viene enunciato dalla Costituzione.
Si propone inoltre di stimolare l'acquisizione di alcune abilità
di tipo filosofico-politico: la capacità di definire il concetto
di eguaglianza e di applicarlo a contesti diversi, di distinguere
tra interpretazioni e applicazioni diverse dei concetto di eguaglianza,
di enunciare in modo per-suasivo le ragioni che consentono di definire
"giusta" o "ingiusta" una situazione o un comportamento
sociale. |
Eguaglianza
Si legge nell'articolo 3 della Costituzione italiana:
"Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono
eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza,
di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali
e sociali. E' compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di
ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà
e l'eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della
persona umana e la effettiva partecipazione di tutti i lavoratori
all'organizzazione politica, economica e sociale del Paese."
Si tratta, com'è noto, di uno dei "Principi
fondamentali" della Costituzione: affermazioni aventi carattere
molto generale che enunciano appunto i fondamenti, definiscono le
linee guida del documento costituzionale, e che dovrebbero orientare
i legislatori nell'applicazione e nell'attuazione della Carta costituzionale.
Come
ogni testo, anche una costituzione richiede di essere interpretata,
richiede cioè che alle affermazioni, ai termini che contiene
venga attribuito un significato preciso: tale significato è
al tempo stesso il prodotto delle decisioni interpretative di un
gruppo di individui (giuristi, legislatori, membri del Parlamento,
cittadini in generale) e la realizzazione concreta delle sue norme
attraverso le leggi della società.
I primi dodici articoli della Costituzione, e tra essi l'art. 3
in particolare, hanno carattere programmatico, cioè enunciano
un programma politico e sociale che deve essere realizzato, e finalistico,
cioè indicano fini che devono essere perseguiti. Le vicende
dei primi cinquant'anni della Repubblica mostrano che i governi
e i parlamenti dal 1948 ad oggi non hanno sempre perseguito energicamente
i fini enunciati dalla carta costituzionale, né garantito
efficacemente che i diritti inviolabili là dichiarati non
fossero effettivamente violati: le direttive dei costituenti sono
state applicate con grave ritardo, a volte malamente, altre volte
sono state completamente disattese (è appena il caso di ricordare
come almeno fino all'istituzione della Corte Costituzionale, nel
1956, la magistratura italiana distinguesse tra norme costituzionali
"immediatamente precettive" e norme costituzionali "a
efficacia differita", sottraendo in tal modo ogni forza giuridica
agli articoli programmatici: ciò impedì tra l'altro
che venisse abrogata la vasta normativa fascista e prefascista,
che risultava in flagrante contrasto con la Costituzione, soprattutto
per quanto riguardava i cosiddetti diritti di libertà).
Ma "programmatico" non significa "irrilevante":
se non si vuole permettere che i principi fondamentali della Costituzione
restino semplici enunciazioni occorre anzitutto che vengano riconosciuti
e protetti attraverso opportuni strumenti di legge, e che allo stesso
tempo il senso e il campo della loro applicazione vengano definiti
in modo chiaro e persuasivo. Alla definizione del senso dell'eguaglianza
in una società democratica possono contribuire anche alcune
teorie elaborate in questi ultimi anni dalla filosofia politica
anglosassone, che tentano di delineare i contorni di quella che
dovrebbe essere una "società giusta".
Le tre teorie che esamineremo sono state scelte per la chiarezza
con cui enunciano i loro principi, e la relativa facilità
con cui tali principi possono essere applicati e quindi verificati
in situazioni concrete; nonché per la posizione di primo
piano che occupano nel dibattito politico contemporaneo, documentata
dall'interesse che hanno suscitato nella comunità scientifica.
L'interrogativo cui tali teorie cercano di rispondere si può
riassumere così: se è vero che tutte le teorie politiche
plausibili si fondano, benché con modalità diverse,
sull'idea astratta di eguaglianza, di quale eguaglianza si tratta:
dei beni, delle risorse, dei diritti, del piacere, del reddito,
o di che altro? In altre parole, posto che una comunità politica
collochi tra i propri fini più importanti 1) l'eguaglianza
giuridica (eguaglianza di fronte alla legge ed eguaglianza nella
legge), e 2) l'eguaglianza sociale (pari dignità sociale)
dei suoi cittadini, in base a quali principi deve regolare la propria
esistenza e il proprio sviluppo al fine di realizzarli?
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Robert
Nozick
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1.
2. Nozick: lo stato minimo
Robert
Nozick ha sostenuto in Anarchia, stato e utopia (1974),
che l'unica eguaglianza ammissibile, dal punto di vista morale,
è l'eguaglianza dei diritti: ciascun individuo detiene diritti
inviolabili che riducono drasticamente la sfera dell'azione legittima
dello stato. Più precisamente, in quanto ogni individuo "appartiene
a se stesso", nessuno, tanto meno lo stato, può legittimamente
controllare i suoi comportamenti: esistono solo diritti individuali,
lo stato non può porsi alcun fine collettivo, ma deve limitarsi
ad assicurare funzioni "negative" quali la protezione
contro la forza, il furto, la frode, la protezione del rispetto
dei contratti, e simili. Nell'ipotesi di Nozick l'unico stato legittimo
è uno stato "minimo", che si limita a garantire
l'eguaglianza dei cittadini di fronte alla legge, permettendo qualsiasi
azione e comportamento, a patto che ciò non violi i diritti
individuali di alcuno (l'insierne di tali diritti è ciò
che l'autore chiama "autoappartenenza": ciascuno appartiene
a se stesso, e nessun altro, individuo o gruppo, può legittimamente
avanzare pretese sul suo lavoro, il suo reddito, le sue capacità,
ecc.).
Ciò ha conseguenze molto rilevanti: lo stato non può
impiegare il proprio apparato coercitivo (a) allo scopo di ottenere
che alcuni cittadini aiutino altri cittadini, o (b) al fine di proibire
agli individui di svolgere attività finalizzate al proprio
vantaggio o alla propria protezione. Per Nozick, l'eguaglianza degli
individui va interpretata nel senso che tutti hanno un eguale diritto
morale a essere trattati come fini e non come mezzi (il riferimento
qui è ovviamente alla filosofia morale di Kant): quindi,
anche a non essere usati come mezzi per il benessere, il piacere,
i fini di altri, individui o collettività. Ricapitoliamo:
una società giusta, per Nozick, è una società
libera, cioè tale che in essa ciascun individuo vede riconosciuti
i propri diritti individuali, cioè la propria autoappartenenza,
o, che è lo stesso, la propria libertà. Ne consegue
che in una società libera non c'è, né può
esservi, alcuna distribuzione organizzata dal centro, non c'è
alcuna persona o gruppo autorizzato a controllare tutte le risorse,
ma piuttosto, persone diverse controllano risorse diverse, e i mutamenti
negli assetti proprietari risultano dagli scambi volontari e dall'azione
delle persone: non può esservi una distribuzione prescritta
delle risorse più di quanto possa esservi una distribuzione
prescritta dei partner in una società in cui ciascuno sceglie
liberamente chi sposare.
Con questo ragionamento siamo giunti alla questione centrale di
ogni teoria della società giusta, la questione della distribuzione
delle risorse disponibili all'interno della società: coerente
con i presupposti enunciati, Nozick rifiuta come illegittimo qualsiasi
controllo collettivo sulla distribuzione e qualsiasi criterio di
ridistribuzione (non sono legittime leggi che limitino la
proprietà o prelevino una porzione dei guadagni individuali).
Nello stato minimo vige un principio di giustizia distributiva che
recita: "una distribuzione è giusta se ciascuno ha un
titolo ai beni che possiede in virtù di tal distribuzione,
cioè se essa è derivata, attraverso mezzi legittimi,
da un'altra giusta distribuzione". Ciò significa che
il modo in cui i membri di una società suddividono tra loro
le risorse disponibili è giusto se: 1) i singoli si appropriano
di beni che non siano già in possesso di altri; 2) gli scambi
di beni avvengono tramite accordi liberi e volontari; 3) qualora
in una fase successiva all'appropriazione iniziale i beni utili
e accessibili esauriscano, gli individui rimasti privi di beni vengano
adeguatamente compensati. Qui l'autore si richiama all teoria di
Locke, secondo cui i diritti di proprietà su un oggetto privo
di proprietario nascono quando qualcuno mischia in qualche modo
il proprio lavoro con l'oggetto: una persona ha diritto al possesso
di una cosa il cui valore egli abbia creato con il proprio lavoro.
L'appropriazione è legittima qualora non violi la clausola
che rimangano altrettanti beni, e di pari valore, disponibíli
per gli altri, a patto cioè che la situazione degli altri
non sia in tal modo peggiorata. Dunque l'appropriazione permanente
di un bene è legittima quando non impedisce agli altri di
usare liberamente (pur senza appropriarsene) ciò che prima
potevano usare. In questo senso, non si può sostenere che
la situazione degli individui non più in grado di appropriarsi
(cioè quando non siano più disponibili oggetti utili
e accessibili privi di proprietario) sia resa realmente peggiore
dall'appropriazione permanente da parte di altri. In definitiva
Nozick sostiene che l'appropriazione di una cosa nonprecedentemente
posseduta è legittima (e quindi suscettibile di essere scambiata
o trasmessa in eredità) se la posizione di altri che non
sono più in grado di usare liberamente la cosa non viene
peggiorata per effetto dell'appropriazione; o anche, qualora il
danno sussista se chi si appropria compensa adeguatamente gli altri
riportandoli ad una situazione equivalente a quella precedente al
danno. Due esempi, per intenderci: 1) non è legittimo che
qualcuno si appropri dell'unico pozzo una zona desertica e venda
l'acqua al prezzo che vuole perché ciò peggiorerebbe
drasticamente la posizione degli altri rispetto alla situazione
precedente l'appropriazione (si noti però che la teoria non
nega i diritti del proprietario, ma li "scavalca" al fine
di evitare una catastrofe). 2) E' invece del tutto legittima la
decisione di uno scienziato che abbia sintetizzato una nuova sostanza
per la cura del cancro e i rifiuti di venderla a un prezzo imposto
da altri (dall'autorità sanitaria): il suo atteggiamento
non peggiora la situazione degli altri privandoli di ciò
di cui si è appropriato, perché non ha limitato
l'accesso a una risorsa prima disponibile. Conclusione: soltanto
un sistema di libero mercato consente scambi che rispettino i diritti
e le volontà degli individui.
Secondo Nozick dunque, i possessi possono dipendere, in parte, dalla
dotazione naturale, e in parte dal modo in cui sono stati sviluppati
e impiegati. La teoria intende garantire che non vi sia alcuno schema
distributivo dominante - sia esso basato su merito, talenti, intelligenza,
bisogno, ecc. - a regolare la distribuzione, o peggio, a dettare
il fine dello stato: un simile schema, oltre ad essere impraticabile
per la difficoltà o arbitrarietà del calcolo delle
quote da distribuire, è inammissibile dal punto di vista
morale perché richiederebbe una continua interferenza dell'autorità
centrale nelle vite degli individui, e quindi una continua violazione
dei loro diritti. Dunque la semplice presenza di diseguaglianze
sociali (l'esistenza di indigenti, disoccupati, handicappati) non
giustifica affatto l'intervento dello stato al fine di rimuoverle.
La legittimità di un intervento redistributivo, e di un'eventuale
correzione dipende invece dal modo in cui si è stabilita
la distribuzione attuale: se ciò è avvenuto in modo
legittimo, cioè secondo le regole del libero mercato, senza
coercizione, violenza o violazione dei diritti individuali, allora
la distribuzione è legittima e non c'è bisogno di
modificarla, né sarebbe giusto. Questo significa, tra l'altro,
che per Nozick la tassazione dei guadagni da lavoro è sullo
stesso piano dei lavori forzati": cioè che ogni sistema
di ridistribuzione del prodotto sociale totale, in quanto conferisce
a tutti un diritto su una porzione del totale (attraverso tasse
sul reddito, prelievi sui profitti, ecc.) implica l'appropriazione
delle azioni di altre persone; o anche, espropria alcuni individui
del controllo e del possesso del proprio lavoro e delle proprie
azioni. Implica insomma una chiara violazione del principio di autoappartenenza,
che è invece proprio ciò che lo stato minimo deve
proteggere.
Questa teoria prescrive l'eguaglianza dei diritti individuali, e
così facendo salvaguarda la libertà; ammette l'eguaglianza
delle opportunità, ma solo a patto che non violi i diritti
dei singoli a cose particolari, e il loro diritto a scegliere il
modo di esercitarli. Secondo Nozick non esistono diritti universali
a cose come la vita, l'eguaglianza sociale, ecc., ma soltanto diritti
individuali e particolari:
"Nessuno ha un diritto a qualcosa la cui realizzazione richiede
certi usi di cose e attività su cui altre persone hanno diritti
e titoli di proprietà. I diritti e i titoli di altre persone
su cose particolari (quella matita, il loro corpo, e così
via), e il modo in cui scelgono di esercitare questi diritti e titoli
determinano l'ambiente esterno di ogni dato individuo e i mezzi
che saranno a lui disponibili. [ ... ]Esistono diritti particolari
su cose particolari detenuti da persone particolari, e diritti particolari
a trovare accordi con altri, se tu e loro insieme potete acquisire
i mezzi per trovare un accordo. [ ... ] Non esistono diritti in
contrasto con questa sottostruttura di diritti particolari. Poiché
nessun diritto, definito in modo netto, di conseguire un obiettivo,
potrà evitare l'incompatibilità con questa sottostruttura,
diritti di questo genere non esistono. I diritti particolari sulle
cose riempiono lo spazio dei diritti, senza lasciare alcuno spazio
per diritti generali ad essere in una certa condizione.
Ne consegue che la diseguaglianza nella distribuzione delle risorse
(inevitabile anche nella società giusta) è il prodotto
di uno sfortunato concorso di circostanze, non è affatto
un'ingiustizia: le rivendicazioni egualitarie e le richieste di
eguaglianza nella distribuzione dei beni si fondano sull'invidia,
e la domanda di eguaglianza è così forte perché
è forte l'invidia per i possessi altrui (specie quando la
dignità sociale viene a dipendere dal successo in una sola
dimensione del valore: denaro o ricchezza materiale). E' chiaro
allora che il mercato è il sistema migliore per regolare
gli scambi, poiché tali scambi sono liberi e volontari (si
noti che il senso di "volontario" dipende da ciò
che limita le alternative all'azione scelta, all'interno di un meccanismo
competitivo simile al mercato. Si veda il caso seguente: si considerino
due gruppi di 13 donne e 13 uomini (chiamiamoli A e A', B e B',
sino a 0 e 0'), aventi il diritto di scegliere il partner secondo
l'ordine alfabetico; si potrà dire che gli ultimi due a scegliere
non avranno scelto volontariamente di accoppiarsi? La loro decisione
non è resa meno volontaria dal fatto che in altre circostanze
avrebbero scelto diversamente, e che il contesto di scelta è
stato così determinato dalle decisioni, altrettanto volontarie,
degli altri). Insomma, l'arbitrarietà, dal punto di vista
morale, del possesso di talenti naturali e circostanze sociali,
non significa che le persone così beneficiate non abbiano
titolo o diritto a tali benefici, e a ciò che ne deriva,
e quindi anche a non esserne private.
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John
Rawls
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1.
3. Rawls: giustizia e moralità
Anche John Rawls (Una teoria della giustizia, 1971), come
Nozick, ritiene che trattare le persone in modo eguale (o anche:
come fini e non come mezzi) significhi porre limiti alla possibilità
di usare qualcuno per il bene di altri o della società. La
differenza sta nella scelta dei diritti che si devono rispettare
perché si possa dire che le persone sono trattate come fini:
per Nozick i diritti individuali (l'autoappartenenza), per Rawls,
il diritto a una certa quota delle risorse della società.
Secondo Rawls una società giusta deve realizzare non soltanto
l'eguaglianza di fronte alla legge, come sosteneva la tradizione
del pensiero liberale, ma anche l'eguaglianza effettiva nell'accesso
alle risorse della società - ovvero l'equità nella
suddivisione dei risultati della cooperazione sociale. Il problema
di che cosa sia una società giusta è quindi il problema
di che cosa (quale principio, regola o procedura) garantisca la
gíustízía nella distribuzione dei risultati
della cooperazione sociale. Rawls rifiuta il principio del libero
mercato, fondato sulla concorrenza e sull'interesse economico: esso
infatti permette che le quote distributive vengano influenzate impropriamente
da fattori che dal punto di vista morale sono arbitrari (talenti
e abilità naturali, situazione familiare, ecc.); Rawls ricerca
proprio una concezione della giustizia che annulli gli accidenti
della dotazione naturale e le contingenze della situazione sociale,
e ristabilisca l'eguaglianza degli individui.
Tale concezione viene elaborata per mezzo di un artificio teorico
definito "posizione originaria" che si riallaccia alla
tradizione del contratto sociale. Rawls immagina una situazione
originaria di eguaglianza in cui persone libere, razionali, e intenzionate
a vivere insieme perseguendo ciascuna i propri interessi si trovino
a dover scegliere i principi fondamentali della loro convivenza
sociale: poiché tali persone devono poter decidere liberamente
e in modo imparziale, Rawls suppone che siano sottoposte al "velo
dell'ignoranza", cioè che nessuno di esse conosca la
posizione sociale che occuperà nella società che si
accinge a fondare, né la propria classe o condizione, né
la propria quota di talenti e abilità naturali, intelligenza,
forza, e simili, né la propria concezione del bene o le proprie
propensioni psicologiche; ciò assicura che nessuno possa
ritagliare i principi in modo da favorire la propria condizione
particolare, e che nessuno sia avvantaggiato o svantaggiato, nella
scelta dei principi, dal risultato della "lotteria naturale"
o dalle contingenze sociali. E' importante sottolineare come i principi
di giustizia non siano già dati, pronti per essere sottoscritti,
ma scaturiscano dalla (ipotetica) situazione originaria: sono scelti
da soggetti liberi e razionali in una situazione ipotetica di eguale
libertà, da individui concepiti come "persone morali",
cioè "esseri razionali provvisti di fini propri e capaci
... di un senso della giustizia". Giusto è allora per
Rawls quell'insieme di principi che emerge dalla posizione originaria
attraverso il processo vincolato di accordo unanime. I principi
che secondo Rawls sarebbero adottati nella situazione originaria,
in quanto sono la migliore risposta di ciascuno alle corrispondenti
domande degli altri, anzi sono l'unica soluzione possibile al problema
posto dalla posizione originaria, sono due:
"(I) ogni persona deve avere eguale diritto alla libertà
fondamentale più ampia possibile e compatibile con una simile
libertà degli altri; (2) le diseguaglianze sociali devono
essere organizzate in modo tale da (a) arrecare il massimo beneficio
ai più svantaggiati e (b) essere collegate a incarichi e
impieghi aperti a tutti in condizioni di piena eguaglianza delle
opportunità."
Spieghiamo: primo, le libertà fondamentali devono essere
garantite in ogni caso, salvo quando si tratti di evitare ingiustizie
peggiori; secondo, i maggiori benefici che alcuni ricevono dalla
cooperazione sociale (diseguaglianze di ricchezza, di potere) sono
ammissibili soltanto a condizione che producano un miglioramento
nella situazione di persone non altrettanto fortunate. Come dire
che fatto salvo il rispetto di alcune libertà fondamentali
(libertà di pensiero, di coscienza, della persona, ecc.:
la libertà può essere limitata solo allo scopo di
non violare un'altra libertà), la condizione normale della
società giusta è l'eguaglianza nell'accesso alle risorse
della cooperazione sociale; la giustizia esige che tutte le diseguaglianze
(sociali ed economiche) vengano giustificate agli occhi dei più
svantaggiati come essenziali al miglioramento della loro situazione.
E' chiaro a questo punto il ruolo del "velo dell'ignoranza"
nella posizione originaria: i contraenti si impegnano a rinunciare
a quella porzione dei loro guadagni o benefici che non contribuisce
a migliorare le aspettative dei cittadini meno fortunati, non per
magnanimità o solidarietà, ma per calcolo razionale;
perché non sanno ancora che cosa li aspetta, cioè
se saranno tra i più o i meno fortunati, e nell'incertezza
è preferibile subire una riduzione dei propri privilegi all'essere
esclusi dai benefici della cooperazione sociale. Per questo l'autore
può sostenere che i due principi sono quelli che una persona
razionale sceglierebbe per il progetto di una società in
cui sarebbe il suo nemico ad assegnargli il posto.
Una società che soddisfacesse questi principi di giustizia
sarebbe una società i cui membri potrebbero considerare le
proprie istituzioni come conformi a decisioni e scelte che essi
stessi potrebbero sottoscrivere come giuste, condivisibili e ragionevoli;
una società che quindi si approssimerebbe all'ideale di un'associazione
volontaria dei propri membri, in quanto soddisfa i requisiti cui
persone libere ed eguali acconsentirebbero in condizioni
di equità. L'autore ritiene inoltre che una teoria così
definita possa fornire una concezione della giustizia ragionevole,
anzi più ragionevole di altre: questo perché "una
concezione della giustizia è più ragionevole di un'altra,
o più giustificabile rispetto ad essa, se persone razionali
poste nella situazione iniziale sceglierebbero i suoi principi anziché
quelli dell'altra per il ruolo della giustizia".
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Michael
Walzer
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1.
4. Walzer: eguaglianza complessa
Un modo ancora diverso di intendere l'eguaglianza viene proposto
da Michael Walzer in Sfere di giustizia (1983). Una società
è giusta quando tratta i propri membri come eguali e allo
stesso tempo come diversi. Vale a dire, quando è egualitaria
in senso complesso o pluralista, cioè realizza al proprio
interno una distribuzione dei beni sociali che rispetta le differenze
tra le persone: non si tratta di far sì che ogni cittadino
disponga della stessa quota di ricchezza (denaro, terra, immobili,
ecc.) - questa sarebbe "l'eguaglianza semplice" - ; si
tratta piuttosto di operare affinché la distribuzione dei
beni sociali sia congegnata in modo da escludere il dominio di un
gruppo sugli altri, con una concezione cioè che conservi
il significato originario della nozione di eguaglianza. Il senso
profondo dell'eguaglianza è "abolizionista", cioè
designa una politica o un insieme di politiche volte ad abolire
il dominio di un gruppo, a eliminare le ingiustizie legate alla
condizione di subordinazione: perciò la richiesta di eguaglianza
è stata al centro delle grandi lotte politiche e sociali
dalla Rivoluzione francese in poi. Il problema centrale della società
giusta non è quello di amministrare il monopolio delle risorse
in un regime di eguaglianza semplice uno stato che intervenisse
continuamente nella vita dei cittadini per riequilibrare le diseguaglianze
sociali ed economiche sarebbe invadente in modo intollerabile ma
quello di impedire qualsiasi forma di dominio: le diseguaglianze
sono accettabili se restano limitate ai singoli ambiti del vivere
sociale, e non si moltiplicano nel corso del passaggio da un ambito
all'altro (le diseguaglianze nella sfera politica non devono potersi
tradurre in diseguaglianze nella sfera sociale, quelle della sfera
economica non devono potersi trasferire nella sfera affettiva, ecc.:
il ricco industriale non dovrebbe poter comprare le elezioni, gli
affetti, la giustizia, la gloria, ecc.).
Il fatto è, sostiene Walzer, che gli esseri umani sono eguali
in quanto sono produttori di cultura, cioè sono allo stesso
titolo produttori di significati che danno senso alla vita sociale
nelle sue varie sfere (lavoro, affetti, politica, fede, ecc.). Questa
facoltà creativa va rispettata nella sua complessità
ed eterogeneità, poiché non c'è modo di ordinare
gerarchicamente i mondi di significati che gli esseri umani producono:
non tutti condividono gli stessi giudizi, le stesse preferenze,
non tutti ccollocano al primo posto gli stessi valori o gli stessi
obiettivi. Per qualcuno il senso dell'esistenza è contenuto
negli affetti familiari, per un altro in una carriera altamente
retribuita, per un altro ancora in una buona giornata di pesca alla
trota, e così via: all'interno di una stessa società
politica convivono sfere di significato diverse ed eterogenee, in
cui gli individui si muovono seguendo le proprie preferenze, coltivando
i propri talenti e perseguendo i propri ideali; più in generale,
società diverse, in luoghi ed epoche diverse, hanno prodotto
sfere di significato eterogenee, talvolta incompatibili (si pensi
alla società teocratica dell'antico Egitto, o al comunismo
agrario della società Inca, ecc.). E' vano, oltre che ingiusto,
cercare di fissare una volta per tutte un criterio di giustizia
universalmente valido: i principi di giustizia sono pluralistici,
perché beni sociali diversi vengono distribuiti secondo criteri
e procedure diverse, e da agenti diversi (il denaro è distribuito
in base al merito e - talvolta - al bisogno, non così l'amore,
o il potere politico); e ciò dipende dal fatto che i beni
sociali vengono intesi in modi diversi a seconda delle circostanze
storiche e culturali.
"La giustizia è radicata nella particolare comprensione
delle posizioni lavorative, degli onori, delle professioni, delle
varie componenti che costituiscono un modo di vita condiviso. Travalicare
queste comprensioni equivale (sempre) ad agire ingiustamente [314,
edizione inglese]."
Diversamente da Nozick, che ritiene che a ciascuno spettino solo
ed esclusivamente diritti individuali, e contrariamente a Rawls,
per il quale esistono due principi di giustizia su cui si accorderebbero
tutte le persone razionali, Walzer sostiene una concezione "localista",
"relativista" della giustizia: giusto è ciò
che viene considerato tale da una comunità determinata nel
tempo e nello spazio, e per tutto il tempo che quella particolare
comprensione della giustizia rimane valida. Questo perché
il modo in cui una data comunità politica sceglie di distribuire
le risorse della cooperazione sociale dipende dalle scelte e dalle
convinzioni dei membri di quella comunità circa ciò
che costituisce un'esistenza provvista di significato e di valore,
dipende cioè dal modo in cui essi interpretano il "contratto
sociale" che regola la convivenza. Per Walzer il contratto
sociale
"è un accordo per ridistribuire le risorse dei membri
in conformità a una qualche comprensione condivisa dei loro
bisogni, sempre soggetta a un'ulteriore determinazione politica
più dettagliata. Il contratto è un legame morale.
Collega il forte con il debole, il fortunato con lo sfortunato,
il ricco con il povero, creando un'unione che trascende tutte le
divergenze d'interesse, e attingendo la propria forza dalla storia,
dalla cultura, dalla reli
gione, dal linguaggio e così via. Argomenti circa la distribuzione
comune sono, al livello più profondo, interpretazioni di
tale unione. [ ... ] Non dubito che molte comunità politiche
abbiano distribuito le risorse secondo principi molto diversi, non
in conformità ai bisogni dei loro membri in generale ma in
conformità al potere dei privilegiati o dei facoltosi. Ma
questo, come suggeriva Rousseau nel suo Discorso sulla diseguaglianza,
trasforma il contratto sociale in una frode. [ ... ]
La categoria di bisogni socialmente riconosciuti è indeterminata.
Perché il senso che le persone hanno dei propri bisogni comprende
non solo la vita come tale, ma anche la vita buona, e l'equilibrio
adeguato tra le due è a sua volta materia di controversia.
Il teatro ad Atene, e le accademie nelle comunità ebraiche
erano finanziate con denaro che avrebbe potuto essere speso, poniamo,
per l'edilizia, o per la sanità pubblica. Ma il teatro e
l'istruzione non erano considerate da greci ed ebrei semplici abbellimenti
della vita comune, ma aspetti essenziali del benessere comunitario.
[ ... ] questi giudizi non si possono semplicemente liquidare come
scorretti. [p.82-83, edizione inglese]"
Dunque: non si dà una concezione della giustizi universalmente
valida, in quanto ogni cultura ha un propria concezione di ciò
che ha valore e significato dei modi per distribuirlo; non solo,
ma all'interno
una società altamente differenziata come la nostra (diciamo:
la società occidentale contemporanea governata da principi
democratici e liberali) convivono interpretazioni differenti, spesso
contrastanti, dei valori e della giustizia. Ma se ogni individuo
è simultaneamente inserito in più sfere della vita
sociale, e opera allo stesso tempo con vari criteri di giustizia,
si tratterà di definire una concezione pluralista della società
giusta: una concezione di "eguaglianza complessa", a favore
della qual si troverebbero argomenti in Pascal e in Marx, tra g
altri; essa significa che la posizione di un cittadino i una certa
sfera o rispetto ad un bene sociale non può essere danneggiata
dalla sua posizione in un'altra sfera o rispetto a qualche altro
bene. L'autore enuncia così il principio "aperto "
della giustizia distributiva, che può contribuire a una critica
del dominio: "Nessun bene sociale x dovrebbe essere distribuito
a uomini e donne eh possiedono qualche altro bene y semplicemente
perchè essi possiedono y e senza riguardo per il senso di
x' L'idea-guida è che beni diversi vengono distribuiti gruppi
diversi di uomini e donne per ragioni diverse secondo procedure
diverse; data la diversità dei beni che vengono prodotti
nella vita in comune, anche i criteri distributivi saranno vari
e concomitanti: il riconoscimento sociale non viene distribuito
con gli stessi criteri con cui viene distribuito il diritto di cittadinanza,
o il denaro, o l'affetto; il denaro non è appropriato nella
sfera delle cariche ecclesiastiche; la pietà è fuori
luogo nel mercato, e così via. Ci sono regole e criteri per
ogni bene sociale e per ogni sfera distributiva in ogni società
particolare; la nozione di "eguaglianza complessa" tende
precisamente ad impedire che tali criteri vengano violati e le varie
sfere invase. L'eguaglianza complessa non impedisce che si stabiliscano
differenze anche considerevoli nella distribuzione dei beni, ma
provvede affinché tali differenze non si traducano in un
dominio dei detentori di alcuni beni sui detentori di altri. Nelle
società non gerarchiche, come quelle delle democrazie liberali,
i beni sociali, e le rispettive sfere sono molto meno integrati
che in altre società (si pensi ad esempio al sistema delle
caste nell'India pre-moderna, ove alla posizione sociale erano strettamente
collegati denaro, prestigio, proprietà, sicurezza, istruzione):
minor integrazione, cioè maggiore differenziazione sociale,
significa che ci sono più beni ritenuti significativi, più
principi distributivi, più agenti, più procedure;
è necessario, per comprenderle, un concetto complesso di
giustizia. Il semplice fatto della presenza di diseguaglianze nel
possesso di beni quali il prestigio sociale o la ricchezza o il
tempo libero non significa la presenza di ingiustizia: si ha ingiustizia
laddove la diseguaglianza nel possesso di uno o più di questi
beni si traduca nel dominio di chi li detiene su coloro che ne sono
privi, ad esempio quando il prestigio sociale (di un atleta, di
un magistrato, di un generale, ... ) garantisce l'accesso a beni
appartenenti a un'altra sfera (ricchezza, potere politico, istruzione).
Si noti poi che secondo Walzer le società differenziate non
sono necessariamente più giuste di quelle integrate: tutto
dipende dalla comprensione condivisa dei membri della società;
ciò vale anche per il sistema indiano delle caste, che era
giusto finche fu considerato tale dai suoi membri. Ogni resoconto
sostanziale di giustizia distributiva è un resoconto locale,
particolaristico, che non può avere validità universale.
Per Walzer una data società è giusta se la sua vita
sostanziale è vissuta in un modo che è fedele alle
comprensioni condivise dei suoi membri: si tratta, come si è
detto, di una soluzione relativista al problema del rapporto tra
ciò che è giusto e ciò che costituisce la vita
buona.
Nel corso dello sviluppo storico delle democrazie liberali moderne
ha preso forma un tipo di società che, malgrado le forti
differenze culturali nazionali, presenta alcune caratteristiche
definite: è pluralista, egualitaria, e incline a regolare
1 propri conflitti tramite mezzi non violenti come la contrattazione
e la discussione razionale. Una tale società è segnata
da disaccordi anche profondi circa valori morali e ideali politici:
sarà giusta se saprà essere fedele a tale condizione,
cioè se sarà conflittuale e fornirà strumenti
adeguati ad esprimere il conflitto, il disaccordo, il dissenso,
e se garantirà la possibilità
di distribuzioni alternative di beni. Il problema dei confini tra
le sfere distributive è il problema centrale, soprattutto
rispetto al dominio del denaro: oggi il denaro non è più
semplicemente l'equivalente generale di tutte le merci, come voleva
Marx, ma è diventato anche l'equivalente generale di tutti
i valori, visto che la disponibilità di denaro riesce
ad assicurare potere politico (si pensi all'aspetto economico
di una
campagna elettorale), prestigio sociale, gratificazione personale,
tempo libero, ecc. La conclusione è che una società
giusta è quella in cui a persone diverse spettano beni diversi
in sfere diverse, e ciascuna sfera è autonoma, cioè
governata da criteri e valori distinti, rispetto alle altre.
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NOTA
BIBLIOGRAFICA
Kymlicka
Will, Introduzione alla filosofia politica contemporanea (1990),
Milano, Feltrinelli, 1996
Nozick
Robert, Anarchia, stato e utopia (1974), Firenze, Le
Monnier, 1981
Rawls
John, Una teoria della giustizia (1971), Milano, Feltrinelli,
1982
Walzer
Michael, Sfere di giustizia (1983), Milano, Feltrinelli,
1987
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