|
|
Anticomunismo/anticomunismi
di Paolo
Soddu
L’anticomunismo
nel corso della storia della Repubblica si è nutrito
di motivi, valori, obiettivi assai differenti tra loro. Il suo significante è eccessivamente
ampio per potere avere valore euristico. Infatti, la parola contiene
ragioni squisitamente democratiche e liberali e pulsioni ferocemente
autoritarie e liberticide. È forse più utile, allora,
indagare sugli anticomunismi, a partire dal fatto che il Novecento,
secolo dei comunismi storicamente realizzati nonché di quelli
immaginati, è stato contrassegnato dal soddisfacimento da
parte della politica di un bisogno religioso, del quale l’esperienza
avviata con la Rivoluzione d’ottobre è stata una delle
più efficaci e delle più popolari risposte.
Nel caso italiano, ciò è sommamente vero. Paese fondamentalmente
privo di esperienze compiutamente pluralistiche, caratteristica che
segnò fortemente, per decenni, le modalità di espressione
dei conflitti che lo attraversavano, l’Italia del Novecento
si trovò a essere immersa nella politica di massa attraverso
un’esperienza di dittatura, con la vocazione, ovviamente non
realizzata se non parzialmente, al totalitarismo. Nell’ideologia
fascista confluirono i diversi elementi dell’ideologia italiana
avversa al moderno, che del moderno si serviva solo in quanto tecniche
necessarie al suo accantonamento. La modernità novecentesca
si riassume nella secolarizzazione e nell’immediato spaesamento
che essa produce, con il porre gli individui di fronte alle proprie
responsabilità, con le diverse opzioni di una ricerca forzosa
di un’unità perduta o della coesistenza pacifica di
diverse visioni, del pluralismo dei punti di vista, espressione di
un pluralismo sociale, economico, culturale, politico, di mentalità.
Il fascismo fu la volontà di ricomposizione di un’armonia
scalfita e la piena negazione dell’evoluzione in senso plurale,
con il suo bisogno autarchico di contenere tutto dentro di sé:
nazione, patria, religione, classi. In questo senso, il corporativismo
fu un’esperienza culturalmente riuscita, ancorché fallimentare
sul piano delle realizzazioni pratiche. Il corporativismo era, infatti,
una reazione alla modernità, al conflitto pluralistico in
ragione di una visione organica, soporifera dei rapporti sociali,
autoritaria, negatrice dei diritti di libertà, sociali, politici,
sopravvissuta in certo senso allo stesso fascismo.
Il fascismo fu una religione politica, i cui dogmi erano l’eredità del
vissuto profondo della nazione nel suo distacco dalle correnti europee,
la volontà di riaffermare certezze preconfezionate, la cui
dispersione era la caratteristica nuova e fermentatrice dell’uomo
novecentesco. In questo quadro, il comunismo e il bolscevismo avevano
davvero le sembianze dello spettro, di tutto quanto, radicalizzato,
era espressione della modernità: una religione laica, la lotta
di classe, l’attenzione alla condizione materiale, la possibilità di
realizzare, qui e ora, una società perfetta. Era la materializzazione
storica di tutto quanto il millenarismo aveva invocato e aveva manifestato
come opposizione radicale allo stato delle cose. Ma era anche un
temibile concorrente, la forma più paurosa assunta dalla modernità,
sebbene, in realtà, avesse carattere contingente, di via per
alcuni necessaria, ancorché non sufficiente, per giungere
alla modernità, anziché regno necessitato di essa.
Il fascismo era una delle forme dell’anticomunismo religioso
e costituì il tentativo, in un paese che aveva vissuto un
sessantennio di polemica e conflitto istituzionale con la Chiesa
cattolica, di opporre alla modernità una costruzione capace
di dominarla, con una sorta di sincretismo religioso. Con la religione
tradizionale degli italiani condensava altri motivi che ne rafforzavano
l’efficacia. Tanto che trovò un’intesa e collaborazione
con il cattolicesimo refrattario e insensibile alle ragioni liberali.
La caduta del fascismo significò il passaggio, se si vuole, da una condizione
monopolistica o, al limite, duopolistica (Chiesa e regime), all’esercizio
dell’egemonia da parte del cattolicesimo, che riscoprì la propria
articolazione interna. In fin dei conti, lo scontro, sul quale oggi sappiamo
molto grazie ad Andrea Riccardi e ad altri studiosi, tra De Gasperi e papa
Pacelli si nutriva di questo conflitto tra egemonia e dittatura, tra l’approdo
liberale dello statista trentino e il tentativo dir riconquista cristiana di
un autoritarismo senza Mussolini.
L’anticomunismo di De Gasperi non è comprensibile senza il suo
antifascismo. Era davvero una opzione liberale che, anche nella pratica di
governo, esercitava pienamente egemonia, nel senso gramsciano di forza e consenso.
L’anticomunismo degli anni Cinquanta di De Gasperi, così come
dei liberali, si nutrì di una opposizione compiuta a un modello totalitario.
Era sotto questo profilo una opzione che tendeva a contenere il fascino della
proposta comunista, non a negarne la possibilità di espressione. La «legge
truffa», da questo punto di vista, era lo strumento attraverso il quale
realizzare una sorta di pluralismo controllato, una spartizione dei ruoli che
tenesse la sinistra filosovietica ai margini e, in prospettiva, ne incoraggiasse
l’evoluzione. Era un contrasto di civiltà, certo, che però presupponeva
l’esistenza coi comunisti di uno stesso vissuto, quali erano stati l’antifascismo
e la costruzione della Repubblica. Era una visione che privilegiava, curiosamente,
l’egemonia rispetto al pluralismo, che mirava ancora a una direzione
dall’alto, ma che non si nutriva principalmente di motivi ancestrali,
negatori della stessa soggettività degli altri, come era stato per l’anticomunismo
religioso.
In tutt’altra direzione guardò l’anticomunismo democratico.
Condivise con De Gasperi un tratto di strada, la fase cioè in cui la
repubblica si dava le sue fondamenta e compiva le scelte fondamentali, e, del
pari, prefigurava con la «legge truffa» e con la «democrazia
protetta» una sorta di ingegneria di sistema destinata alla sconfitta.
Ma l’anticomunismo democratico, espressione delle culture politiche secolarizzate,
si pose l’obiettivo di comprendere e di trasformare, per così dire,
dato che viveva la forte presenza comunista, a ragione o a torto non ha importanza,
come un ostacolo a una democrazia pienamente inclusiva e compiuta. Con i comunisti
intavolò un dialogo che, fermo nei principi e nelle premesse, si proponeva
innanzitutto l’affermazione di un’alternativa, sotto il segno della
democrazia sociale sviluppatasi in Occidente nell’«età dell’oro»,
al comunismo. Giudicò il comunismo italiano degli anni Cinquanta un
fatto contingente. In fondo, gli anticomunisti democratici avevano ragione,
tanto che furono i soli a cogliere le trasformazioni che coinvolsero i comunisti
italiani del dopo Togliatti. Fu La Malfa a realizzare i dibattiti pubblici
con Amendola e Ingrao nel 1965 e a chiedere ai comunisti che ruolo volessero
svolgere in un paese come l’Italia. Fu sempre La Malfa, dopo la primavera
di Praga e il «grave dissenso» del PCI, a sollecitare i comunisti,
perché traessero tutte le conseguenze per potere operare in un paese – era
il 1968 – che languiva per l’assenza di forze autenticamente riformatrici.
E giudicarono l’eurocomunismo di Berlinguer, il quale peraltro nella
sua ricca formazione non era affatto estraneo a quella cultura, una base possibile
non solo di dialogo, ma anche di collaborazione. Non fu forse La Malfa il solo
uomo politico che apprezzò lo sforzo di revisione culturale racchiuso
nella proposta di austerità di Berlinguer? In effetti, da questa area
provennero ai comunisti le sollecitazioni più foriere di risultati nell’evoluzione
che essi conobbero. Furono essi a porre ai comunisti gli interrogativi più scandalosi
e produttivi di positive inquietudini.
Del resto, anche il cattolicesimo liberale, dopo e in conseguenza del pontificato
giovanneo, poté pienamente evolvere verso l’aspirazione a una
dimensione democratica. Dal mondo cattolico, sia da parte di esponenti politici
come Moro sia da parte di molti intellettuali, si guardò al PCI come
a un’espressione del pluralismo italiano con il quale fare i conti, specie
dopo che il Sessantotto aveva rivelato l’esaurimento dell’egemonia
cattolica – ma verrebbe da dire della possibilità stessa di egemonia – in
Italia.
Di altra natura fu l’anticomunismo socialista. Era uno scontro all’interno
di una famiglia, in cui ciascuno dei contendenti lottava per conservare le
acquisizioni patrimoniali. Ebbe, proprio per questo scontro interno a uno stesso
ramo, aspetti noskiani, specie nel Saragat ministro di De Gasperi, ma, se si
vuole, anche nel suo maggiore erede politico, Bettino Craxi. Era una resa dei
conti in famiglia, dalla quale tutt’al più provenne qualche sollecitazione
accompagnata da molti irrigidimenti, che prevalsero. Ma – altalenanti
i socialisti fra piatta acquiescenza, volontà di ribellione e rivendicazione
di una sorta di esenzione dal peccato originale –, da quell’area
non giunsero ai comunisti stimoli alla riflessione e alla revisione di sé,
se non l’indicazione di un porto antico e già conosciuto. Ma i
comunisti in Italia furono forti e autorevoli proprio perché da quei
porti erano salpati per ricercare nuovi lidi, ancorché per troppo tempo
avessero trovato un rifugio nell’anfratto sovietico, nel contempo forza
e limite insuperabile per la sua azione. Il PCI era culturalmente una realtà assai
complessa, che affondava in ragioni nazionali, di incompiutezza democratica
dell’Italia, sicché non era certo un ritorno al socialismo riformista
la tranquilla via risolutiva della questione italiana.
Ci fu, in ultimo, l’anticomunismo dei figli, vale a dire dei variegati
gruppuscoli dell’estrema sinistra, che misero in atto una ribellione
nei confronti del padre, in taluni casi fruttifera, in altri no. Sicuramente
il gruppo del «Manifesto» pose il PCI di fronte a sgradevoli antinomie,
rispetto alle quali non poteva più sfuggire. Ma i figli che vollero
insegnare il mestiere al padre, che vollero in certo senso farsi padri del
padre non conseguirono apprezzabili risultati. All’estrema dell’estrema
vi furono anche figli, la cui terribile sofferenza narcisistica produsse il
terrorismo, in una sorta di rivendicazione di una grottesca, ma non per questo
meno livida, fedeltà alle origini, o, per meglio dire, ai bisogni infantili
insoddisfatti.
Anticomunismo religioso, anticomunismo liberale, anticomunismo democratico
e anticomunismo famigliare: ecco i quattro differenti volti assunti dalla critica
a quella che tra il 1946 e il 1989 fu la principale forza di opposizione, e
che, per lunghi tratti, parve effettivamente assumere la fisionomia di un mondo
a sé, conchiuso in sé stesso e nella solidità del proprio
abitato.
Quando provò a uscire dal conosciuto, quando il comunismo italiano inteso
come PCI aspirò a immergersi nel mondo e soprattutto nella relazione
con gli altri, emersero le differenze e soprattutto si evidenziarono la sostanziale
alterità tra quanti coltivavano una pregiudiziale e ancestrale contrapposizione
e coloro che, per contro, erano interessati a un confronto che nulla taceva – anzi! – ma
con l’intento di favorire una trasformazione e non un irrigidimento identitario.
Furono coloro i quali guardarono al sistema democratico nel suo complesso,
alla sua efficacia più che al soddisfacimento dell’immagine di
sé. Berlinguer guardò senz’altro a questi ultimi, e nei
suoi anni il PCI consolidò le risorse necessarie per completare il mutamento
di sé, conservando sé stesso.
L’anticomunismo religioso è sopravvissuto allo stesso comunismo
e allo stesso PCI. Come una sorta di richiamo alla paura dei pagani dopo la
cristianizzazione del mondo allora conosciuto. I timori atavici, ché di
questo si tratta, non sono morti con il PCI, ma hanno alimentato tutta la fase
di transizione. E ne hanno composto la trama. Gli anticomunismi religioso e
famigliare si sono unificati, hanno composto il collante delle forme assunte
dal berlusconismo, potendo peraltro contare su molti spretati, che solo dopo
la sconfitta della propria religione hanno scoperto essere un orrore da contrastare.
Ha animato il dibattito pubblico in questi anni, mentre in realtà le
cose, sotto la superficie, procedevano in altro modo e l’ansia di modernità postnovecentesca,
lungi dal conchiudersi in un materialismo non secolarizzato, lentamente produceva
un contenitore che potesse soddisfarla, avendo come assunto il superamento
delle identità forti e irrigidite in una apparente sicurezza di sé.
Un nuovo bastimento, insomma, per il navigare per rotte diverse, per potere
attingere alle risorse necessarie ai tempi nuovi. Nei quali, comunismo, comunismi
sono parole di un passato ormai trascorso.
|
 |
